Kabbala

Kabbala, קבלה Tradirte Geheimlehre, traditionelle geheime Theosophie, die auf Voraussetzung von gewissen Lehren beruhenden, im Gegensatze zur voraussetzungslosen Philosophie sich entwickelnden mystischen Philosopheme von Gott, Welt, Menschen, Offenbarung und Gesetz; deutlicher: Chochmath hakabbala חכמת הקבלה, Weisheit der Kabbala, oder: Chochmah nisthara, חכמה נסתרה, geheime Weisheit¹); Kabbalisten, mekubalim, מקובלים, deutlicher: baale mekubalim, בעלי מקובלים, Meister der Kabbala; ferner: Jode chen, יודעי ח״ן,²) Kenner der geheimen Weisheit, auch nur kurzweg: Jodiim, יודעים, Kenner, Wissende, Gnostiker,³) Benennungen der Pfleger dieser geheimen Lehren, der Kabbala Beflissenen.

I. Name, Begriff, Wesen, Aufgabe, Stellung und Charakteristik. Der Name „Kabbala,“ als Benennung der Geheimlehre der Juden, kommt in dem jüdischen Schriftthume des zehnten Jahrhunderts zuerst vor⁴); er bezeichnet die eigenartige Geheimlehre unter den Juden im Mittelalter, die wir zum Unterschiede von der des talmudischen Schriftthums und der nachtalmudischen, der gäonäischen Zeit (siehe: „Mystik“) die dritte Entwicklungsgestalt der Geheimlehre nennen, welche die Verschmelzung der anthropomorphimistischen Mystik (s. d. A.) mit der spekulativen zu ihrem Gegenstande hat,⁵) und so als eine aus dem Schooße des Judenthums sich entwickelte Theosophie gekannt ist, die gegen die das Judenthum verflachende Philosophie der Juden im Mittelalter (siehe: „Religionsphilosophie“) gerichtet war und sie zu verdrängen suchte.⁶) Von den Kabbalisten werden ihre Lehren als Traditionen bis auf die Propheten hinaufgeführt,⁷) was jedoch entschieden in Abrede gestellt wird.⁸) Die Benennung „Kabbala“ bedeutet nach ihrem hebräischen Stamme „Kbl.“, empfangen, im jüdischen Schriftthume jede auf mündliche Mittheilung beruhende, nicht schriftlich verzeichnete Lehre. So versteht man im talmudischen Schriftthume unter „Kabbala“ sämmtliche nicht pentateuchische Schriften in ihrem Unterschiede vom Pentateuch, der Thora, als dem Grundgesetze der Offenbarungsschrift.⁹) Auf gleiche Weise wurde später das in der Mischna (s. d. A.) zusammengefaßte, nichtpentateuchische Gesetz „Kabbala,“ „mündlich tradirtes Gesetz“ genannt.¹⁰) Ebenso bezeichnete man in noch späterer Zeit, etwa vom zehnten Jahrhundert ab mit „Kabbala“ auch die angeblich auf mündlich überlieferten Lehren beruhende geheime Theosophie der Juden. Zugleich wollte man mit dieser Bezeichnung das Eigenartige derselben, ihren Gegensatz zur voraussetzungslosen Philosophie mit ausdrücken, und sie als die echte jüdische Theosophie ankündigen. Sie hat die talmudische Geheimlehre (s. d. A.) und die nachtalmudische (siehe Mystik) zu ihren Vorläufern und zu ihrer Voraussetzung, ohne sich jedoch von ihnen beschränken zu lassen; sie geht in ihren Forschungen über sie hinaus. So tritt sie entschieden gegen jede vermenschlichende Vorstellung von Gott auf,¹¹) macht die Spekulation zur Basis der Religion und sucht die anthropomorphimistischen Vorstellungen der frühern Mystik (s. Mystik) durch allegorische Auffassung bildlich darzustellen. Ihre Aufgabe war, einerseits das Judenthum vor der Verflachung der bei den Juden im zehnten, elften und zwölften Jahrhundert heimisch gewordenen Philosophie zu schützen, ebenso andererseits es von den Ausartungen der grobsinnlichen Vorstellungen von Gott, wie die der Mystiker des achten, neunten und zehnten Jahrhunderts —, zu reinigen. Sie spricht den Fluch gegen dieselben aus,¹²) und brandmarkt erstere durch die Benennungen: „Magd,“ שפחה, oder „Fremde,“ נכריה, gegenüber derselben die Kabbala als „Gebieterin,“ גברת, die echte jüdische Theosophie — gelten will.¹³) Eine weitere Bezeichnung gilt ihren Theilen: der von ihrer Theorie heißt: „Theoretische Kabbala,“ קבלה עיונית, Kabbala Ijunith; der ihrer Praxis: „Praktische Kabbala,“ קבלה מעשיות, Kabbala Maaßijoth.

II. Thema, Lehren, System, Widersprüche, Kämpfe, Macht und Einfluß. Die Kabala, die spekulative Geheimlehre, wie sie sich als die dritte Entwickelungsgestalt der jüdischen Geheimlehre aus dem Jezirabuch (s. Schöpfungsbuch) im elften Jahrhundert herausgebildet,¹⁴) oder an dasselbe sich angelehnt und in den Lehren des Buches „Sohar“ im dreizehnten Jahrhundert,¹⁵) sowie in denen der nach ihm verfaßten kabbalistischen Schriften späterer Zeit ihre weitere Entwickelung erhalten, hat den ganzen Lehrinhalt des Judenthums mit nicht geringer Herüberstreifung in das Gebiet der Halacha (s. d. A.) in den Kreis ihrer Betrachtungen gezogen; sie behandelt die Lehren der Dogmatik, des Kultus und der Ethik; sie beleuchtet nach ihrer Weise die bedeutendsten Partieen der biblischen und spätern Geschichte, und ihre Erklärungen erstrecken sich auf einen großen Theil der Aussprüche der heiligen Schrift. Gott, Welt, Schöpfung, Mensch, Seele, Geist, Geister, Engel, Dämonen, Offenbarung, Gesetz, Prophetie, Weissagung, Freiheit, Sünde, Versöhnung, Gebet, Opfer, Tempel, Synagoge, Exil, Erlösung, Messias, Messiasreich, Weltregierung, göttliche Vorsehung, Vergeltung, Weltgericht, Jenseits, zukünftige Welt, Weltende u. a. m. sind die Gegenstände, die von ihr besprochen und dargestellt werden. Die Kabbala stellte sich die nicht geringe Aufgabe, die Mystik mit einer Beimischung von Philosophemen aus dem jüdischen Alexandrinismus (s. „Philo“ und „Griechenthum“), wie sie durch die jüdischen Gelehrten Alexandriens in ihrem Verkehr mit den auswärtigen Glaubensgenossen schon Jahrhunderte früher bei den Juden Palästinas und Babyloniens Eingang gefunden und zu verschiedenen Zeiten bald mehr, bald weniger geheime Anhänger hatten, zum einzigen Boden des Judenthums zu machen, sie als die wahre, alte, aus dem Schooße des Judenthums sich entwickelte höhere Auffassung der jüdischen Religion aufzustellen und so dem im elften und zwölften Jahrhundert philosophisch sich aufbauenden Judenthum entgegen zu treten. Wir beginnen mit ihren Lehren über: A. Gott. In denselben will sie keine Beweise für das Dasein Gottes, sondern nur eine Definition, eine Erklärung von seinem Wesen geben. Als Glaubenswissenschaft steht die Kabbala auf dem positiven Boden der Bibel; sie setzt das Dasein Gottes voraus und will nicht beweisen, daß Gott sei, sondern nur erklären, was man unter „Gott“ zu verstehen habe. Ihre Lehren von Gott sind die von der Beschaffenheit seines Wesens und fallen mit denen über dessen Eigenschaften zusammen. Die Eigenschaften Gottes sind die Merkmale, nach denen das göttliche Wesen uns bezeichnet und erkennbar vorgeführt wird. In der Angabe derselben steht sie auf dem Boden der Spekulation. Gleich der neuplatonischen Philosophie, wie sie in dem philonischen System ihren Ausdruck gefunden, erscheinen auch ihr Gott und Welt als geschiedene Gegensätze; diese sichtbar, daher bestimm- und bezeichenbar, jener unsichtbar und schlechterdings für den Menschen nicht erkennbar. Nur so weit Gott sich in seinen Werken der Weltschöpfung und Weltregierung geoffenbart, kann er erkannt und dargestellt werden. So spricht die Kabbala gleichsam von zwei Gottheiten, von der Gottheit an sich, der ungeoffenbarten, und von der in der Offenbarung, der geoffenbarten Gottheit, die sie in Bezug auf Erkennbarkeit von einander unterschieden haben will. Gott an sich kann durch kein Bild, auch nicht durch das der höchsten Potenz der möglichsten Vollkommenheit dargestellt werden¹⁶); er soll einfach für den Menschen als unfaßbar und unerklärbar gelten. Für den Unendlichen (en sof), heißt es, giebt es keine Bezeichnung; über ihn kann weder eine Frage, noch irgend eine Betrachtung angestellt, oder ein Gedanke entworfen werden.“ „Gott, lautet eine andere Lehre, ist unfaßbar, weil er nicht wahrgenommen werden kann“¹⁷); ferner: „Gott kann durch keine Weisheit, keine menschliche Vernunft erkannt werden“¹⁸); „der uralte heilige Gott ist das Allerunbekannteste, geschieden von der sichtbaren Welt und doch nicht geschieden, denn Alles hängt von ihm ab; er ist gestaltet und nicht gestaltet; gestaltet, denn er erhält Alles, er ist nicht gestaltet, weil er nicht wahrnehmbar ist.¹⁹) So heißt „Gott“ schlechthin „der Verborgenste alles Verborgensten,“²⁰) oder „der Geheimste alles Geheimsten,“²¹) das „Nichts“ ajin, אין in Bezug auf seine Unerkennbarkeit,²²) das Unendliche, en sof, אין סוף, in Betracht der Welt und ihre Endlichkeit,²³) auch „der Alte der Alten,“ oder das „Urprincip“ רישא דכל רישא, auch „Oberes Princip“, רישא עילאה.²⁴) Diese Unerkennbarkeit Gottes wird auch für die Geisterwelt behauptet.²⁵) Dagegen soll der geoffenbarte Gott, d. h. Gott, wie weit er aus seiner Absolutheit herausgetreten und durch seine Werke sich geoffenbart hat, erkennbar gehalten werden. In Bezug auf Hohld. 3. 11 heißt es: „Wer vermag den König des Friedens zu schauen, den auch das Himmelsheer nicht fassen kann? Wer die Krone (s. weiter) schaut, sieht auch den König!“²⁶) Eine andere Lehre wird an den Ausruf in Jesaia 40, 25: „Hebet eure Augen auf, wer (mi) hat diese geschaffen!“ angeknüpft: „Vor der Schöpfung und am Anfange derselben war Gott da und nicht da, dunkel und verhüllt in seinem Namen, er konnte nur als das unbestimmte „Wer?“ mi, gelten. Aber er wollte sich offenbaren und durch Namen gekannt sein; er kleidete sich in das Licht und schuf die Welt. Aus dem „Wer?“ mi, dem unbezeichenbaren Gott, wurde der erkennbare Gott, Eloha; so daß die Verbindung beider, des ungeoffenbarten „Wer?“ mi, mit dem geoffenbarten Gott, „Eloha,“ den Namen „Elohim,“ „Gott“ geben.²⁷) Eine andere Stelle hat darüber: „Gott, der Alte der Alten, der Geheimste des Geheimsten, der Verborgenste der Verborgensten, hat sich dargestellt und veranschaulicht,²⁸) ist erkennbar (durch seine Werke), aber auch (in seinem absoluten Sein) unerkennbar.“²⁹) Ferner: „Die Schöpfung war, damit Gott als Herr und Beherrscher erkannt werde; er, der Stamm und die Wurzel der Welt.“³⁰) Deutlicher: „Bevor Gott ein Bild oder eine Gestalt geschaffen, war er allein, unerfaßlich, erhaben über jede Vorstellung. Erst nach der Schöpfung des obern Menschen,³¹) hatte Gott eine Merkaba (sinnbildliche Offenbarungsgestalt, Wagen), auf die er sich niederließ; er wollte in dieser Gestalt erkannt werden; er wollte, daß man ihn nach seinen Eigenschaften erkenne; daher die Gottesnamen „El,“ „Elohim,“ „Schaddai“ u. a. m. Gleichwol hüte man sich, Gott an sich mit der in seinen Werken geoffenbarten Gottesgestalt gleichzuhalten. Gott an sich ist und bleibt unerkennbar. Wehe dem, der Gott seinen Eigenschaften gleichsetzt! Vielweniger darf er mit dem Menschen, dem irdischen und sterblichen, verglichen werden, weil unsere Vorstellung nicht über die Schöpfung hinausgeht.“³²) Wir hätten in diesen Aussprüchen noch ganz die biblische Lehre von der Erkennbarkeit Gottes,³³) wenn dieselben nicht die in die Welt geoffenbarte Gottesgestalt, nicht wie die Bibel als Reflex der Gotteseigenschaften, sondern als eine wirkliche Ausstrahlung, ein emanirtes Gotteswesen, eine geistige Potenz, „den obern Menschen“ oder „den Wagen,“ Merkaba bezeichneten. Hiermit geht die Kabbala über die Bibel und den Talmud in dem größten Theil seiner Lehren hinaus, die von einer Trennung der Gotteseigenschaften von Gott als ausgestrahlte, handelnde, geistige Gottespotenzen nicht wissen wollen (s. Eigenschaften Gottes); sie hat den Weg der jüdischen Philosopheme des Neuplatonismus betreten, (s. Philo), den sie nicht wieder verläßt und der sie, wie wir dies in der Darstellung der philonischen Philosophie nachwiesen, antijüdisch machte.³⁴) Nur will die Kabbala Gott weder als die Gesammtheit der Wesen, noch für die Summe der in der Weltleitung sich offenbarenden Gottesattribute gehalten wissen (siehe weiter). Mit diesem Schritt erlangte sie allerdings den Vortheil, daß sie die Vermenschlichung Gottes in der Bibel und im Talmud, sämmtliche Anthropophormismen (s. d. A) und Anthropopathismen (s. d. A.) in diesem Schriftthume nicht bildlich aufzufassen braucht, sondern sie auf die erste ausgestrahlte Gottespotenz, die erste Sephira, als Inbegriff aller übrigen Sephiroth und des aus seiner Absolutheit getretenen und sich verkörperten Gottestheils bezieht. „Dem Unendlichen, en sof, lehrt sie, kann man gar keine Eigenschaften beilegen“³⁵); „Ueberall, wo Gott geistige Bezeichnungen beigelegt werden, beziehe man dieselben auf die Sephiroth.“³⁶) Dieses so zur Welt getretene Gotteswesen führt daher, wie bereits oben erwähnt, den Namen „Oberer Mensch“ oder „Himmlischer Mensch,“ auch „Weisheit,“³⁷) eine Benennung, unter der sie dieses Gotteswesen als den Weltenschöpfer und Weltenlenker handelnd auftreten läßt. Mehrere Lehren sollen uns diese Idee veranschaulichen. Wir bringen von denselben: „Die Gestalt des Menschen³⁸) ist das Abbild alles dessen, was im Himmel oben und auf der Erde unten ist (Mikrokosmos), darum hat sie der Alte der Alten zu seiner eigenen Gestalt gewählt.“³⁹) Ferner: „Keine Gestalt, keine Welt, konnte vor der menschlichen Gestalt da sein, denn sie enthält Alles; was da ist und besteht, besteht nur durch sie. Wäre nicht sie, so wäre auch keine Welt, denn so steht es geschrieben: „Mit Weisheit, Chochmah, hat der Herr die Erde gegründet.“⁴⁰) Doch unterscheide man den obern Menschen von dem untern Menschen, denn dieser würde ohne den andern nicht bestehen können. Auf dieser Menschengestalt beruht die Vollkommenheit des Glaubens von allen Dingen; sie ist jene Menschengestalt, die der Prophet Ezechiel über dem himmlischen Wagen gesehen,⁴¹) auf welche sich Daniel 7. 13 bezieht: „Und ich sah mit den Wolken des Himmels eine menschenähnliche Gestalt kommen, sie gelangte zum Alten an Tagen und man brachte sie vor ihn.“⁴²) Weiter ging die anthropomorphistische Mystik (s. Mystik), welche die menschliche Gestalt auch in ihrer leiblichen Beschaffenheit als Abbild für die göttliche, als den Gott der Offenbarung, aufstellt. Die Kabbala verwirft dieses Verfahren mit ihrer vollen Entschiedenheit. Mit den Worten in 5 M. 27. 15: „Fluch dem Manne, der ein Bildniß, ein gegossenes Bild macht, ein Gräul des Ewigen, auch sollte er es geheim halten. Das ganze Volk antworte darauf: „Amen!“; den Vortrag einleitend, läßt das Buch Sohar⁴³) den R. Simon ausrufen: „Zeit ist für Gott zu schaffen, denn sie haben deine Lehre zerstört, die obere Lehre, die vernichtet ist, wenn nicht gehörig mit dem Namen (Bezeichnung) in Bezug auf den Alten an Tagen verfahren wird“⁴⁴); ferner: „Ihr habt keine Gestalt gesehen, als der Herr mit euch sprach (5 M. 4 15); es ist verboten, für Gott eine Gestalt oder eine Zeichnung zu entwerfen, auch nicht für seinen heiligen Namen u. s. w.“⁴⁵); ferner: „Wehe dem, der ihn selbst mit seinen eigenen Attributen vergleicht, geschweige mit denen eines Menschen. — Man muß ihn erhaben über alle Geschöpfe und alle Attribute denken.“⁴⁶) Die dennoch in dem Schriftthum des Talmud und Midrasch sich vorfindenden Anthropomorphismen mit ihren Ausläufen in das berüchtigte Schiur Koma, Maaßbestimmung Gottes, werden für bildliche Redeweise gehalten und erklärt. So gilt der Kopf des Menschen als Bild der höchsten Weisheit⁴⁷); sein Gehirn, der Sitz des Nervensystems, von wo aus die Nerven den ganzen Körper durchziehen, als Bild der Emanation aus Gott, der Stätte des Ursprungs und Mittelpunktes der göttlichen Potenzen, der Sephiroth zur Weltschöpfung und Weltleitung⁴⁸); seine Haare, die vom Kopfe ausgehen, bezeichnen die verschiedenen Weisheitswege⁴⁹); seine Stirn als Bild der Gnade, wie bei deren Offenbarung Wohlwollen und Güte herrschen⁵⁰); das Gesicht die Bezeichnung der durch die Sephiroth geoffenbarten Gottesgestalt, wobei unterschieden wird: 1. das Gesicht des Unendlichen, אנפין אין סוף, als Bild des göttlichen Urwesens⁵¹); 2. das kurze oder kleine Gesicht, זעיר אנפין, als Bezeichnung der Urpotenzen aus Gott, der Sephiroth in ihrer Gesammtheit, und 3. das lange Gesicht, אנפין אריך, die Urpotenzen in Verbindung mit dem ihnen zugewendeten göttlichen Einfluß.⁵²) Zu solchen symbolischen Gestalten werden auch die andern Theile am Menschen, als z. B. der Bart, die Ohren, die Augen, die Nase u. a. m. Es fehlt daher auch hier nicht an poetischen bildlichen Schilderungen von Gott und seiner Weltregierung, als z. B.: „Er sitzt auf einem Funkenthrone, den er seinem Willen unterwirft; ein weißes Licht strahlt über hunderttausend Welten. Dieses Licht wird das Erbe der Gerechten in der zukünftigen Welt sein.“⁵³) B. Göttliche Urkräfte, Sephiroth. Die Lehre von den göttlichen Urkräften, den Sephiroth, findet sich nicht in der anthropomorphistischen Mystik (s. d. A.), sie ist das Eigenthum der Kabbala, ihre eigenthümliche Lehre, wie sie sich als spekulative Geheimlehre kennzeichnet. Einen Vorläufer hat sie, wie schon erwähnt, nur in der philonischen Philosophie und in den sich ihr zuneigenden Aussprüchen im Schriftthume des Talmud und Midrasch,⁵⁴) doch fehlt es ihr nicht in der Weiterentwicklung ihrer Lehren an gewissen Merkmalen, wie sie sich von ihr unterscheidet.

a. Urpotenzen, Wesen und Ursprung. Die strenge Scheidung zwischen dem Materiellen und Geistigen hat auch in der Kabbala, wie bei Philo (s. d. A.), zur Annahme von Mittelwesen zwischen Gott und Welt geführt. Dieselben sind geistige Urpotenzen, göttliche Urkräfte, die in der philonischen Philosophie „Logoi,“ Urideen, Ur- und Musterbilder heißen, aber bei den Kabbalisten „intelligible Wesen, שכלים,“⁵⁵) oder „Sephiroth,“ leuchtende Strahlen, Ausstrahlungen⁵⁶) genannt und als die schaffenden und in der Welt wirkenden Urkräfte dargestellt werden. Neben dieser Bedeutung, die in beiden Systemen den Urkräften beigelegt wird, gelten sie in der Kabbala noch besonders als die Ursubstanz der Schöpfung. Mit dieser Angabe weicht die Kabbala von dem philonischen System ab, sie verwirft die noch bei Philo zur Geltung gekommene heidnische Annahme eines außer Gott vorhandenen Urstoffes und wird so biblischer und consequenter. Dagegen ist sie unklar und schwankend in den Lehren über die Entstehung und den Ursprung dieser göttlichen Urkräfte, Sephiroth, ob sie als wirklich aus Gott emanirte Wesen und Gottestheile, oder nur als durch den Akt der Schöpfung hervorgegangen zu betrachten sind. Dieses Unklare und Unbestimmte in dieser Vorstellung findet sich schon im Jezirabuch, aber noch mehr im Sohar, der Bibel der Kabbalisten, was später zu Meinungsverschiedenheiten und zu Spaltungen in den kabbalistischen Schulen führte. Es ist möglich, daß sie auch diese Darstellung des philonischen Systems, welche die Urkräfte eine Emanation aus Gott nennt, als antibiblisch verwerfen wollte, aber dasselbe wegen der daran sich knüpfenden andern Lehren,⁵⁷) als z. B. der von der Seele des Menschen, die sie als wirklichen Theil des Gotteswesens hält, nicht durchführen konnte. Eine dritte Abweichung bemerken wir in der weitern Darstellung der Zahl und Wirksamkeit der Urkräfte. Wir sprechen weiter von diesem eigenen Weg der Kabbala und führen jetzt die betreffenden Stellen im Soharbuche selbst an. „Als der Verborgenste alles Verborgensten sich offenbaren wollte, machte er erst einen Punkt (Bezeichnung der ersten Sephira als die Ursubstanz); es war sein eigener Gedanke. Er schuf einen Entwurf, eine Zeichnung aller Gebilde, eine geheimnißvolle Gestalt, entsprungen seinem Gedanken, — den Anfang des Weltbaues, bestehend und nicht bestehend (d. h. im Keime); Gott hieß noch das unbekannte „Wer?“ mi. Er wollte sich weiter offenbaren, um einen bestimmten Namen zu haben; er umhüllte sich in das Lichtgewand (den Urpunkt) und schuf das All.⁵⁸) Beides, der Entwurf und die nach demselben vollzogene Schöpfung gaben ihm den Namen „Elohim,“ Gott.“⁵⁹) In diesem Stücke werden die Urkräfte nicht als emanirt, sondern geschaffen gedacht. Ebenso in einem andern: „Wie die Wassermasse des Sees erst dann eine faßliche Gestalt und Form annimmt, wenn sie sich über die Erde weiter verbreitet, so daß die Urquelle des Meeres die erste Form, der von ihr ausfließende Wasserstrahl die zweite, die Ansammlung desselben in dem großen Behälter (Gefäß, Bassin), wo er sich in sieben Ströme theilt, die dritte ist und alle zusammen zehn Formen sind, so hat die Ursache aller Ursachen die zehn Sephiroth geschaffen.“⁶⁰) Hierher rechnen wir noch die vielen Stellen im Sohar, wo von einer direkten Schöpfung der Welt durch Gott gesprochen wird, oder wo die Ausdrücke „schaffen,“ ברא oder „machen,“ עבד, in den Angaben über die Entstehung der Schöpfung vorkommen.⁶¹) Dagegen geht die Emanationstheorie aus mehreren andern Stellen klar hervor. Wir bringen von denselben: „Als er, Gott, sich gestaltete, brachte er neun Lichter hervor, die von seinem Glanze leuchten und nach allen Seiten sich ausbreiten. Wie die Strahlen eines Lichtes nach allen Seiten ausstrahlen, die sämmtlich im Lichte ihren Ursprung haben, so haben die neun Lichter nur in Gott ihren Ursprung und Ausgang. Alle sind eins; sie bilden die Stufen, in denen sich Gott offenbart.“⁶²) Ferner: „Zuerst zeichnete sich der Wille des Königs in das obere Licht. Ein starker Lichtstrahl entwand sich dem Geheimnisse des Unendlichen und drang in das Allerverborgenste.“⁶³) Ferner: „Du selbst bist in ihnen (den Sephiroth), und da du in ihnen weilest, so bleibt ihre Harmonie unzerstörbar. Wer sich dieselben getrennt vorstellt, dem wird es angerechnet, als theile er deine Einheit (die Gotteseinheit).“⁶⁴) Ebenso: „Gott sprach, es werde Licht!“ d. i. das Licht, das längst da war. Dieses Licht ist ein verhülltes Geheimniß, es kommt von dem geheimen obern Prinzip, אדרא עילאה. Der Unendliche hat den Urpunkt aus seinem Principe hervorgehen lassen, aus dem das Licht sich entwand, das ist das Licht, das längst da gewesen.“⁶⁵) Rechnen wir hierzu noch die Stellen, wo die biblischen Gottesnamen auf die Sephiroth bezogen werden,⁶⁶) und die Lehren, wie man die Gebete an sie richten und in denselben an sie denken soll,⁶⁷) so ist unleugbar, daß das Soharbuch, die Bibel der Kabbalisten, die Sephiroth als wirkliche aus Gott selbst hervorgegangene Urkräfte hält, somit neben der biblischen Schöpfungstheorie auch die antibiblische Emanationstheorie lehrt. Die Folge dieser Zweideutigkeit im Sohar war, wie bereits erwähnt, die heillose Verwirrung und Meinungsspaltung bei den Kabbalisten.⁶⁸) Indessen bemerken wir diese Schwankungen schon bei den Kabbalisten in der vorsoharitischen Periode. So war von R. Eleasar aus Worms bekannt, daß er die Göttlichkeit der Sephiroth in Abrede stellte und sie als geschaffene Wesen hielt,⁶⁹) dagegen hat Nachmanides entschieden die Sephiroth als wirkliche integrirende Theile Gottes gehalten.⁷⁰) Ebenso klagt Abraham Abulafia⁷¹) über die Unklarheit in den Lehren von Sephiroth bei den Kabbalisten seiner Zeit: „Sie wissen nicht, worauf sie die Sephiroth zu beziehen haben, ob auf leibliche Wesen, oder Geister, oder intelligible Substanzen, die aus Gott emanirt sein sollen.“ Er schließt die Polemik, daß die Kabbalisten bei Benennung der ersten Sephira durch „Urwille“ nicht den Muth hatten, dieselbe bestimmt als von ewig her in Gott oder als geschaffen zu bezeichnen.⁷²) In der nachsoharitischen Zeit vernehmen wir im fünfzehnten Jahrhundert von Salomo ben Scheschet in seinen Responsen dieselbe Klage: „Sie verstehen nicht das Wesen der Sephiroth zu bezeichnen, ob sie Eigenschaften Gottes, oder Gottesnamen, oder gar aus Gott emanirte Urkräfte sind.“⁷³) Die Meinungsverschiedenheit darüber herrschte noch unter den Kabbalisten des siebzehnten Jahrhunderts. Aus dem vierzehnten Jahrhundert nennen wir Abraham ben Deor, der Jüngere, der in seinem Kommentar zum Jezirabuch das Dogma der Schöpfung aus Nichts auf die Emanation der Sephiroth aus Gott, dem der Name „das Nichts“ wegen der Unbegreifbarkeit seines Wesens zugeschrieben wird, bezieht, somit die Sephiroth als wirkliche aus Gott emanirte Kräfte hält.⁷⁴) Deutlicher spricht das Buch „Maarchoth Elohim“ S. 43 und 57 es aus: „Die Sephiroth sind wirkliche Gotteswesen.“⁷⁵) Ebenso spricht sich David Abbi Simra, Verfasser des „Migdol David,“ für die Göttlichkeit der Sephiroth aus.⁷⁶) Dagegen stellen Rekanati (1280) und Juda Chajut (1490) entschieden die Göttlichkeit derselben in Abrede.⁷⁷) Eine vermittelnde Richtung schlugen Isaak Luria (1534—1572) und R. Moses Korduero (1522—1570) in ihren Schriften⁷⁸) ein, nach denen Gott in den Sephiroth zwar gegenwärtig sei, aber nicht in ihnen verharre, so daß er über, aber nicht außer denselben sei. Doch es half nichts, der Streit wurde dadurch nicht beigelegt. Joseph Karo, ein Zeitgenosse Lurias, lehrte, wie zuvor, die Sephiroth seien integrirende Theile des Gotteswesens.⁷⁹) Ihm schlossen sich Kandia (1591 bis 1657),⁸⁰) und Irera (s. weiter) an.⁸¹) Ersterer bekämpft noch die Halbheit der andern Kabbalisten, die nicht damit übereinzustimmen geneigt sind: „Wozu alsdann die Benennung „Azilut-Welt! d. h. Emanationswelt als Bezeichnung der ersten drei Sephiroth“ (s. weiter). Mit ihnen stimmt auch der gelehrte Kabbalist und Rabbiner Jesaia Horwitz in seinem Buche של״ה⁸²) u. a. m. Es versteht sich, daß wir auch Gegner derselben zu verzeichnen haben. Gegen Irera schrieb Moses Sakut (1640)⁸³). Noch wurde ein Weg zum Ausgleich gefunden. Der Verfasser des Buches Emunoth Chachamim Absch. 23 vergleicht die Sephiroth zu den Sonnenstrahlen und meint, wie diese unleugbar von dem Wesen der Sonne ausgehen, aber doch nicht selbst die Sonne sind, so verhält es sich mit den Sephiroth und der Schechina. Ein Zweiter, Moses Iserles (1570), geht noch weiter und erklärt, die Sephiroth seien nichts mehr als Benennungen der Gotteseigenschaften, wie sie nicht an und für sich sind, sondern wie sie in der Weltschöpfung und Weltregierung Gottes zum Vorschein kommen und schon in der Bibel genannt werden,⁸⁴) eine Aeußerung, die auch im Sohar⁸⁵) ihre Vertretung hat und schon (im neunten Jahrh.) in den Responsen des Hai Gaon erwähnt wird.⁸⁶)

b. Akt des Hervorganges der göttlichen Urkräfte, der Sephiroth. Zwei Fragen waren, die in der Lehre von dem Akt des Hervorganges der Sephiroth zur Erörterung kamen und zur genauern Bestimmung der Angaben darüber führten: 1. Setzt nicht der Entschluß, eine Schöpfung hervorzubringen, — eine Aenderung der bisherigen Gesinnung in Gott voraus? und doch soll Gott unveränderlich sein? 2. Wie ist neben dem Unendlichen das Endliche denkbar? Schließt doch der Begriff des Daseins des Unendlichen jedes Dasein des Endlichen aus, oder deutlicher: wenn Gott unendlich ist, woher der Raum für das Endliche? Von diesen Fragen kam die erste in der alten Schule, die mit Moses Korduero ihren Abschluß hatte,⁸⁷) zur Beantwortung, während mit der zweiten sich die neue Schule, die mit Isaak Luria eröffnet wird, beschäftigte. Die alte Schule beantwortet nach den Lehren des Soharbuches die erste Frage dahin, daß es der Wille Gottes war, in die Erscheinung zu treten und bekannt zu werden. Dieser Wille ist jedoch kein urplötzlicher und neuer, er setzt keine Veränderung im Gotteswesen voraus, sondern ist mit Gott selbst urewig; er heißt daher bei seinem Hervortreten „der Urwille,“ רצון הקדום,⁸⁸) und bildet die erste Daseinsform, die erste Sephira. Die Stelle darüber aus dem Soharbuch haben wir bereits oben gebracht.⁸⁹) Die zweite Frage gab die Anregung zur Aufstellung eines neuen Lehrsatzes. Die Kabbalisten schreiben die Autorschaft desselben Isaak Luria, dem Begründer der neuen Schule, zu. Er ist unter dem Namen „das Geheimniß der Selbstbeschränkung oder Selbstzusammenziehung Gottes,“ סוד צמצום, die Concentration Gottes in und auf sich selbst bekannt.⁹⁰) Nach demselben hätte Gott seine unendliche Wesenheit auf oder in sich zurückgezogen, beschränkt, um eine Erscheinung von sich zu ermöglichen. Die Kabbalisten nennen diesen Akt die erste Concentration in sich selbst, צמצום ראשון. Das Bild dafür ist ein Spalten, Riß, בקיעה, in einem Gefäße, um die darin befindliche Sache sehen zu können, ohne daß in der Sache selbst eine Aenderung einzutreten braucht. Diese erste Concentration in ihrem Resultat heißt אויר „Luft,“ auch „Licht,“ das durchsichtige Element, durch welches die Erscheinung in der Möglichkeit da war. Um diese Erscheinung aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit treten zu lassen, geschah eine zweite Concentration, צמצום שני, eine Zurückziehung der unendlichen Wesenheit Gottes in sich selbst, um einen leeren Raum zu lassen. So entstand ein von der Unendlichkeit Gottes selbst ausgehender Raum, in den ein Strahl des Unendlichen drang, als Keim der zu entstehenden Schöpfung. Es hat das Unendliche die Existenz des Endlichen selbst gesetzt. Um diesen Akt faßlich darzustellen, weisen sie auf die Methode des Weisen hin, der, um seine Lehren den Minderbegabten mitzutheilen, den eigentlichen Kern seiner Idee bei Seite schiebt, um eine Einkleidung für sie zu schaffen. Hat er diese Einkleidung gefunden, so muß er sie der Fassungsgabe seiner Zuhörer anpassen, jedoch darauf bedacht sein, daß ein Funken dieser tiefen Idee durchschimmere, damit die Schüler auch von dieser Idee außer dieser Einkleidung eine Ahnung haben. Bei all dieser Operation bleibt die Idee bei ihrem Autor selbst unverändert. Diese Einkleidung ist selbst ein Schattenabriß der Idee, wo sie in jedem Satze durchschimmert. Indessen ist diese Lehre von der Concentration Gottes nicht so neu, wie man glaubt. Von einer Beschränkung Gottes als Bild für die Möglichkeit der Anwesenheit (Wohnen) Gottes im Tempel spricht schon der Midrasch. Er läßt diese Lehre R. Meir, einen Lehrer des zweiten Jahrh. n., aussprechen.⁹¹) Auch die Valentinische Gnosis soll die Idee der Selbstbeschränkung Gottes zu ihrer Unterlage haben.⁹²) Doch stieß diese Lehre nach ihrer wörtlichen Auffassung auf starken Widerspruch bei den spätern Kabbalisten, man erklärte sich entschieden gegen sie,⁹³) und will sie nur als eine Metapher gelten lassen.⁹⁴) Noch Jakob Emden (1750) versucht derselben eine andere Deutung zu geben.⁹⁵)

c. Gestalt, Zahl, Eintheilung, Gesammtdarstellung, Bedeutung und Bild. Wir sind jetzt bei den Angaben der Kabbala über den eigentlichen Akt der Emanation, die Entstehung und Gestaltung der Sephiroth nach ihren verschiedenen Abstufungen. Aeltere Parallelen zu ihnen haben wir, wie schon erwähnt, in den Lehren der philonischen Phylosophie, sowie in denen der Systeme der Gnostiker, von denen das gnostische System des Basilides der Kabbala am nächsten steht, worüber wir, um uns nicht damit aufzuhalten, auf den Artikel „Kabbala und der Gnostizismus“ verweisen. Die Hauptstelle darüber ist im Sohar II. 42β mit dem Bilde von der Urquelle eines Meeres, dem Ausströmen aus derselben, dem Meere und den sieben Strömen aus ihm. Wir haben von derselben die Hälfte schon oben zitirt und bringen jetzt die andere. Dieselbe lautet: „So hat die Ursache aller Ursachen die zehn Sephiroth gebildet. Er, die Krone, כתר, die Urquelle alles Seienden, dessen Lichtstrahl unendlich ist, daher sein Name „Unendlicher,“ אין סוף, eine Bezeichnung, die nur Gott zukommt, daher sie die spätern Kabbalisten in „Licht des Unendlichen,“ אור אין סוף, umgewandelt haben. Da ist weder Form, noch Gestalt; es giebt weder Mittel, noch eine Weise, ihn zu begreifen. Forsche nicht nach dem, was dir zu erhaben ist. Darauf machte er ein kleines Gefäß, ein Jod, welches die fließende Quelle der Urquelle ist; er nannte sie „Weisheit,“ Chochmah, nach der er selbst „Weiser“ genannt wird. Das Dritte, welches er nun bildete, war ein großes Gefäß; es war das „Meer,“ das er „Vernunft,“ binah, nannte; er selbst hat daher den Namen „Vernünftiger,“ mebin. Das Meer theilte sich in sieben Ströme,⁹⁶) für welche er sieben kostbare Gefäße anfertigte; sie heißen: 1. die Größe, gedulah⁹⁷); 2. die Macht, geburah⁹⁸); 3. die Pracht oder Schönheit, Tiphereth; 4. der Triumpf oder Sieg, nezach; 5. die Hoheit, hod; 6. die Basis oder der Urgrund, jessod und 7. das Reich, die Regierung oder die Vorsehung, שכינה, Gottesgegenwart, malchuth. Gott hat sie sämmtlich in seiner Gewalt; er kann nach Willen die Einströmung in diese Gefäße vermehren oder vermindern.⁹⁹) Diese hier genannten zehn Sephiroth erhalten noch verschiedene Eintheilungen, die eine Klassifikation nach dem Grad ihrer Abstufungen bilden. Schon in dieser Aufzählung bemerken wir zwei Hauptklassen, die drei ersten werden von den sieben folgenden unterschieden, jene bilden die Ursubstanz, aus der diese hervorgegangen. Es ist die erste Klassifikation derselben, nach welcher die ersten drei „die Sephiroth der Welt,“ aber die andern sieben „die Sephiroth des Baues,“ sephiroth schel binjan heißen.¹⁰⁰) Eine weitere Eintheilung unterscheidet in den Sephiroth drei Abtheilungen zu je drei Gliedern, von denen jede mit ihren drei Gliedern gleichsam: Satz, Gegensatz und Bindeglied bilden. So werden die aus der ersten Sephira, der Krone, כתר, hervorgegangenen zwei Sephiroth als zwei entgegengesetzte vorgestellt; die Weisheit, chochmah, ist das aktive, das männliche, spendende Prinzip; die Vernunft, binah, das passive, das weibliche oder empfangende Prinzip; beide haben in einer der Krone substituirten Sephira (eigentlich keine Sephira),¹⁰¹) der Erkenntniß, daath, ihren Vereinigungspunkt. Diese Gegensätze heißen auch abba, Vater, und ema, Mutter, als die Erzeuger alles Daseienden (Sohar III. S. 290a). Spätere denken sich dieselben als Ursache und Wirkungen nach Analogie in der Erscheinungswelt als Grund alles Entstehens.¹⁰²) In der zweiten Abtheilung stehen sich die Principien des strengen Rechts, din, und der Gnade, chesed, einander gegenüber; sie heißen die zwei Arme Gottes, die eine mit Leben und die andere mit Tod, die in einem dritten, dem der Herrlichkeit, Tiphereth, ihre Vereinigung, das Bindeglied, haben. Die dritte endlich hat den Sieg, nezach, und die Hoheit, hod, als Gegensätze, die in dem dritten, gemeinsamen Prinzipe, in der Basis, jesod, der Wurzel alles Daseienden, dem Grund, ihre Vereinigung finden. Diese alle werden von der zehnten Sephira beherrscht, die den Namen „das Reich,“ malchuth, die Harmonie führt.¹⁰³) Man hat auch das Charakteristische jeder Abtheilung genau bezeichnet und dieselbe darnach benannt. Der Neuplatonismus unterscheidet seine Aeonen oder göttliche Urkräfte δυναμεις nach einer Dreitheilung: die des Verstandes, νοῦς, der Seele, ψύχης und der Natur, φύσις. Diesem analog kennt auch die Kabbala die angegebenen drei Klassen der Sephiroth und belegt sie mit ähnlichen Namen. Die erste Klasse heißt in Betracht ihrer hohen Stellung und ihrer rein geistigen Lichtsubstanz¹⁰⁴) die intelligible Welt, עולם מושכל, oder die Welt des Verstandes, עולם השכל;¹⁰⁵) sie stellt die Identität des Denkens und Seins dar; die zweite: die wahrnehmbare Welt, עולם מורגש, die Welt des Gefühls, oder deutlicher die Welt der Seele, עולם הנפש,¹⁰⁶) die den Uebergang vom Sein zum Werden bildet, und die dritte: die Naturwelt, עולם המוטבע, auch עולם הטבע,¹⁰⁷) physische Welt,¹⁰⁸) olam mutba, עולם מוטבע.¹⁰⁹) Eine weitere Darstellung hebt aus dieser Klassifikation die Mittelglieder hervor: 1. die Krone, kether, als die einheitliche geistige Substanz der metaphysischen Gegensätze; 2. die Herrlichkeit, Tiphereth, der höchste Ausdruck der moralischen Kräfte, der Vereinigungspunkt der Gegensätze in der Welt des Ueberganges vom Denken zum Sein, und 3. das Reich, malchuth, oder die Basis, jesod, als Bindeglied zwischen den Gegensätzen in der Naturwelt und bezeichnet dieselbe als die mittlere Säule, amuda de emzeutha, עמודא דאמצעותא. Ein weiteres Versteigen der Kabbalisten bilden die Angaben über die Gestalt und Stellung der Sephiroth, wofür sie zu verschiedenen Bildern ihre Zuflucht nehmen. Einige denken sich dieselbe gradlinig, ähnlich den gleichlaufenden Punkten, ישר.¹¹⁰) Andere sphärenartig, עגול, im Bilde von konzentrischen Kreisen um einen Punkt, als ihr gemeinsames Zentrum. Die Dritten stellen sie im Bilde des menschlichen Körpers dar, sodaß der Kopf die Krone, Kether (erste Sephira); das Gehirn, die Weisheit, chochmah (zweite Sephira); das Herz, der Verstand, binah (dritte Sephira); die zwei Arme das strenge Recht, din (die vierte Sephira), und die Gnade, chesed (die fünfte Sephira), deren Mitte als Vereinigung beider Rumpf und Brust: die Herrlichkeit oder Schönheit, Tiphereth u. s. w. darstellen. Die Vierten nehmen für die Stellung der Sephiroth das Bild des Baumes. So wird von einem kabbalistischen Baum gesprochen. Weiter spricht man von einer rechten Säule, סטרא דימינא, welche die Säule der Gnade, עמודא דחסד, heißt; ferner von einer linken Säule, סטרא דשמאל, als der Säule des strengen Rechts, עמודא דדינא, und endlich von der schon genannten mittlern Säule, עמודא דאמצעיתא.¹¹¹) Nach dieser Vorstellung geschieht die Zeichnung der Stellung der Sephiroth: a. rechts in einer senkrechten graden Linie: 1. die Weisheit, chochmah; 2. die Gnade, chesed und 3. der Sieg, nezuach; b. links ebenfalls in senkrechter, grader Linie: 1. der Verstand, binah; 2. das strenge Recht, din und 3. die Hoheit, hod; c. in der Mitte: 1. die Krone, kether, etwas oberhalb, über alle andern; 2. die Herrlichkeit oder die Schönheit, Tiphereth, und 3. die Basis, jesod, und endlich am Fuße als der Boden für alle: das Reich, malchuth. Spätere rechnen als hierher gehörig noch die Kanäle, die Leitungsorgane des göttlichen Segens, deren Zahl unnennbar ist.¹¹²) Wir würden den Kabbalisten Unrecht thun, wenn wir bei dieser Aufzählung und Detaillirung der Sephiroth stehen blieben, da sie bei dem Leser den Eindruck eines leeren Phantasiespiels von sich hinterlassen würden. Als Gegenstück dazu bringen wir noch die verschiedenen Bilder über die Bezeichnung der Gesammtsephiroth, denen wir nicht einen erhabenen Geistesschwung absprechen werden. Die Sephiroth in ihrer Gesammtheit werden bald als das Urlicht oder das Lichtgewand Gottes, bald als sein Teppich, bald der himmlische, obere Mensch, אדם עילאה, oder der vorweltliche Mensch, אדם קדמון, ferner als Zusammenfassung der in der Bibel genannten Gotteseigenschaften bezeichnet. Wir lesen über Ersteres: „Erst zeichnete sich der Wille des Königs in das Licht. Ein starker Lichtstrahl entwand sich dem Geheimnisse des Unendlichen und drang in das Allverborgenste. Er drückte Formen in das Formlose.“¹¹³) Ferner: „Es werde Licht!“ d. i. das Licht, das Gott erst geschaffen —, in dasselbe zeichnete er die Figuren der Schöpfung ein. Von dem zweiten Bilde, von dem Lichtgewand, heißt es: „Gott bekleidete sich mit einem kostbaren Lichtgewand und schuf die Welt,¹¹⁴) eine Bezeichnung, der wir schon bei dem Psalmisten begegnen: „Er hüllte sich in das Licht, wie in ein Gewand,“¹¹⁵) und die von den Talmudisten als Angabe der geistigen Substanz zur Weltschöpfung angegeben wird.¹¹⁶) Das Soharbuch hat darüber ähnlich wie in Daniel das Bild: „Der Alte der Alten, der Verborgene unter den Verborgenen, durch seine Werke erkennbar, und nicht erkennbar. Sein Kleid ist weiß, sein Aussehen das eines verhüllten Gesichtes. Das weiße Licht bringt Welten hervor und wird der Lohn der Gerechten in der Zukunft sein.“¹¹⁷) Das dritte Bild für die Sephiroth ist das eines Teppichs. Die Stelle darüber ist: „Bevor der Alte der Alten die königliche Gestalt der Krone, der ersten Sephira, bildete, da breitete er einen Teppich aus und in ihn zeichnete er die Könige (die Welten) ein.“¹¹⁸) Das vierte Bild endlich lautet: „Die Gestalt des Menschen ist das Urbild der obern und untern Dinge, welche in ihm enthalten sind, und weil dieses Urbild die Obern und Untern in sich darstellt, hat der heilige Alte diese Gestalt zu seinem Bilde gewählt“¹¹⁹) Wie dieselben endlich identisch mit dem Gottesnamen gehalten werden, verweisen wir auf „Gottesnamen“ in diesem Artikel.

d. Ihre Einheit und Zusammengehörigkeit. Die Lehre von der Einheit der Sephiroth unter einander, sowie in ihrer Beziehung auf Gott — bildet in der Kabbala einen wichtigen Punkt, deren faßliche Darstellung durch verschiedene Bilder versucht wird. Uns ist dies ein Beweis, daß die Sephirothlehre der Kabbala weder dem Parsismus, der zwei getrennte Urprincipien lehrt, noch dem Neuplatonismus, der bekanntlich eine Materie bei der Schöpfung annimmt, angehört, sondern ihre Theorien, wenn auch dem philonischen System entnommen, sich eigenartig auf jüdischem Boden ausgebildet und weiter entwickelt hat. Das Soharbuch hat darüber: „Wer eine Einsicht in die heilige Einheit haben will, betrachte eine Flamme, die aus einer Kohlengluth oder einer brennenden Lampe sich erhebt. Er sieht erst zweierlei Licht, ein hellweißes und ein schwarzes oder blaues, das weiße Licht ist oben und erhebt sich in grader Linie; das blaue und dunkle Licht unten scheint der Stuhl des ersten zu sein; beide sind dennoch so eng mit einander verbunden, daß sie nur eine einzige Flamme ausmachen. Der Stuhl jedoch, der das blaue oder dunkle Licht bildet, ist wieder mit der brennenden Materie verbunden, die noch unter ihm ist. Das weiße Licht wechselt nie seine Farbe; es bleibt immer weiß; in dem Lichte aber, das unten ist, kommen mehrere Schattirungen zum Vorschein. Das untere Licht nimmt ferner zwei entgegengesetzte Richtungen an; es ist oben mit dem weißen Lichte und unten mit der brennenden Materie verbunden. Diese verzehrt sich und das untere Licht steigt immer mehr zum obern empor. So ist Alles zu einer Einheit verbunden.“¹²⁰) In einem andern Bilde versuchen sie die Einheit der ersten drei Sephiroth, als die geistige Ursubstanz, für die andern nachzuweisen. Dasselbe lautet: „Der Gedanke ist das Erste alles dessen, was da existirt; aber ist als solcher verschlossen und unbekannt. Doch sobald derselbe sich ausbreitet, kommt er dahin, wo er zu Geist wird, d. h. er bekommt lebende Gestalt, wird zu lebendigem Ausdruck, er heißt aldann binah, „Verstand!“ Der Gedanke ist nicht mehr, wie früher, in sich verschlossen. Der zu Geist gewordene Gedanke geht weiter und wird zur Stimme, d. h. kleidet sich in „Worte.“ Es sind also drei Stufen: Gedanke, Verstand, Stimme oder Wort. Doch sind alle drei eins. Der Gedanke ist der Anfang von Allem, in dem keine Trennung stattfinden kann. —¹²¹) Ein anderes Bild darüber ist: „Die drei ersten Sephiroth: die Krone, kether; die Weisheit, chochmah, und der Verstand, binah, bilden eine Einheit. Die erste ist die Erkenntniß, das Wissen; die zweite der Wissende und die dritte das Gewußte. Diese drei sind nur beim Menschen verschieden und getrennt, denn bei ihm ist das Wissen unterschieden vom Subjekte des Wissens und erstreckt sich auf das Objekt, das wieder vom Subjekte unterschieden wird. Die Bezeichnungen dafür sind: das Denken, der Denkende und das Gedachte. Aber bei Gott, der nicht sein Denken auf Anderes außer ihm richtet, weil Alles in ihm ist, indem er sich nur sieht und kennt, kennt und sieht er auch Alles, was ist; Gott ist der Typus alles Wissens, aller Wesen. So ist die Form alles Seins in der Welt von den Sephiroth und die der Sephiroth in der Quelle, aus der sie fließen.¹²²) Endlich bringen wir noch die Darstellung der Einheit der Sephiroth mit Gott. Die Lehre darüber im Soharbuch lautet: „Der Alte, dessen Name geheiligt werde, ist mit drei Köpfen, d. h. offenbart sich in drei Urprinzipien, die jedoch nur einen bilden. Dieser eine ist der Erhabenste aller Erhabensten. So wird der Alte, dessen Name geheiligt sei, durch die Zahl „drei“ bezeichnet —, ebenso werden die andern Lichter, die übrigen Sephiroth, in die Zahl „drei“ zusammengefaßt; „Drei Köpfe, Urprinzipien, gehören zu einander. Der eine ist die geheime, verdeckte Weisheit, die nie unverhüllt ist (Bezeichnung der Sephira chochmah); sie ist das Urprinzip, רישא, der Kopf aller andern Weisheit. Ueber ihm ist der Alte, dessen Name geheiligt sei, die Krone (die erste Sephira). Endlich ist ein Kopf (רישא, Urprinzip), der alle andern beherrscht, ein Kopf, der eigentlich keiner ist. Niemand weiß, was er enthält; er ist erhaben für unsere Beschränktheit. So wird er unerforschbar, das „Nichts,“ אין, genannt“¹²³); ebenso: „Diese drei Lichter (die ersten drei Sephiroth), strahlen ihr Licht drei andern zu, deren Väter sie sind. Doch erhalten sie Alle ihr Licht von einem Orte. So der Alte, der Wille aller Willen, sich offenbart, leuchten sie Alle. Alle werden in eine Gesammtheit gebracht.“¹²⁴) Man spricht weiter von drei Prinzipien in Gott, den Alten der Alten: Vater, Mutter und Sohn, oder Weisheit, Vernunft und Erkenntniß chochmah, bina und daath; doch hat man darunter, wie dies im Texte ersichtlich ist, nicht „Gott an sich“, sondern den Gott in der Offenbarung, die Krone, zu verstehen,¹²⁵) was mit der Trinität des Christenthums, wenn das hier derselben noch so sehr ähnlich klingt,¹²⁶) nichts zu thun hat. Im Christenthume bezieht sich bekanntlich die Trinität auf Gott, von dem Christus einen Theil oder eine Person bildet, aber nicht auf Christus. Wir heben dies mit Nachdruck hervor, um den vielen Mißverständnissen in Bezug auf diese und andere Stellen im Soharbuche, daß sie die Trinität des Christenthums lehrten — vorzubeugen. Eine Stelle aus dem Soharbuche setzen wir noch hierher, die uns dies klar machen soll: „Der Alte, der Greis der Greise, die obere Krone (die erste Sephira), von der alle Lichter (die Sephiroth) ihr Licht erhalten, dieser Alte hat drei Häupter (Urprinzipien), die zusammen eins sind. Da der Alte, der Heilige, durch drei bezeichnet wird, so bilden auch die andern Lichter (Sephiroth) Dreiheiten.¹²⁷) Wiederum bezeichnet man den Alten (die Krone) mit zwei: die Krone und Gott, der nicht erkannt werden kann. Daher auch die andern Lichter, die Sephiroth, durch zwei Haupttheile unterschieden werden.¹²⁸) Endlich wird der Alte nur durch eins angegeben, er ist eins (die Krone) und macht nur eins aus, so bilden auch die andern Sephiroth nur eine Einheit.¹²⁹) Man könnte also höchstens sagen, die Kabbala lehre die Trinität der ersten Sephira, der Krone, die allerdings in der Kabbala gleich dem Demiurgos der Gnostiker, als Gott, der Weltschöpfer, Welterhalter und Gesetzesoffenbarer an Israel bezeichnet wird. In den spätern Auswüchsen der Kabbala, als z. B. bei Sabbathai Zebi, und früher bei Abraham Abulafia,¹³⁰) welche sich als die Verkörperung der ersten Sephira (der Schechina) hielten und so sich für den Messias, den Gottmenschen, den vorweltlichen Menschen, Adam Kadmon ausgaben, spricht man allerdings von einer Gottestrinität, aber diese Trinität ist nicht des absoluten Gottes, des „Gottes an sich“, sondern des der ersten Sephira als des geoffenbarten Gottes — im Sinne des kabbalistischen Begriffs von Gott, der Theilung Gottes¹³¹) —, die ganz und gar von der Trinität im Christenthume verschieden ist. Aber auch in Bezug darauf ließe sich nach dem eben zitirten Soharstück ebenso sagen, die Kabbala lehre neben der Dreiheit auch eine Zweiheit und eine Einheit der ersten Sephira, des zur Welt getretenen Gottes, des geoffenbarten Gottes.

e. Namen, Bezeichnung, Wesen, Rangordnung und Bedeutung der Sephiroth. Die göttlichen Urkräfte, als die Mittelwesen zwischen Gott und Welt, werden bei den Neuplatonikern bald durch „Aeonen,“ ewige Kräfte, und bald durch „Dynameis,“ wirkende Kräfte bezeichnet. Auch die Kabbala hat zwei Namen zur Bezeichnung der Urkräfte im Allgemeinen: 1. sechalim, שכלים, intelligible Kräfte, und 2. sephiroth, ספירות, Zahlen, Ur- und Grundzahlen der Welt in entlehnter, mystischer Bedeutung zur Bezeichnung der göttlichen Urkräfte, als der Ursubstanzen zur Weltschöpfung¹³²); auch nehorin, Lichter, und bozinin, Leuchte¹³³); anpin, אנפין, Gesichter,¹³⁴) oder parzuphim, פרצופים πρόσοποι, Gestalten, u. a. m. Diese Namen unterscheiden sich von den griechischen, daß jene mehr ihre geistige Substanz, die innere Wesenheit zu bezeichnen scheinen, aber diese die Ewigkeit, das Vorweltliche, ihren Ursprung „ewig,“ „vorweltlich“ betonen. Weiter werden sie als Werkzeuge Gottes bezeichnet, mittelst deren er in der Welt wirkt.¹³⁵) So unterscheidet man in den Sephiroth zwei Arten: a. eine äußerliche, das sogenannte Gefäß und b. eine innerliche, das Licht, oder den Geist in ihnen. Die Sephiroth als Gefäß können bersten, aber nicht ihr innerer Gehalt. Es scheint damit eine Abhängigkeit derselben von Gott und eine gewisse Mitthätigkeit Gottes als erste bestimmende Macht angedeutet zu sein, was die Eigenheit der Sephirothlehre in ihrem Unterschiede von den Urkräften bei Philo und dem Neuplatonismus ausdrückt. Dieselben werden dort als selbstständige und selbstwirkende Urkräfte dargestellt; dagegen bleiben die Sephiroth in steter Abhängigkeit von Gott, die, wenn ihnen die Zuströmung von Gott ausbleibt, in ihrer Thätigkeit vernichtet sind.¹³⁶) Von den Namen für die Sephiroth im Einzelnen heben wir besonders die der ersten Sephira hervor, weil sie implicite sämmtliche Sephiroth in sich faßt und so gleichsam die Sephiroth in ihrer Gesammtheit darstellt. Die Kabbala hat eine Menge von Namen, welche die Sephira als solche bezeichnen, und sie somit für die Totalsubstanz der Schöpfung darstellen. Dieselben sind: 1. nekuda, נקודה, Punkt, Urpunkt, von dem Linien nach allen Seiten auslaufen¹³⁷); 2. Or en sof, אור אין סוף, Lichtstrahl des Unendlichen¹³⁸); 3. avira, אוירה, Urluft, die ebenfalls nach allen Richtungen ausströmt¹³⁹); 4. rescha, רישא,¹⁴⁰) Urprinzip, das weiße, eigentlich farbenlose Haupt, רישא חורא, weil sie noch keine besondere Gestalt angenommen, alle Modi in sich faßt; 5. makor, Urquelle, מקור, aus der Wasserstrahlen ausgehen¹⁴¹); 6. schethia, שתיה, Grundstein, in Gestalt des Saphirsteines mit allen strahlenden Farben¹⁴²); 7. kether, כתר, die Krone, die obere Krone, von der alle Kronen (Sephiroth) geschmückt werden (ihren Zufluß erhalten);¹⁴³) 8. buzina, בוצינא, Leuchte, die nach allen Seiten das Licht aussendet¹⁴⁴); 9. djukna, דיוקנא, Menschengestalt, genauer: Gestalt des obern Menschen, דיוקנא דאדם עילאה¹⁴⁵); 10. parsa, פרסא, Teppich, in dem alle Figuren (die Sephiroth) eingezeichnet sind¹⁴⁶); 11. atika, עתיקא, der Alte, das erste Urprinzip, zum Unterschiede von Gott, als „dem Alten der Alten“ oder „dem heiligen Alten“¹⁴⁷), und 12. erech anpin, ארך אנפין, langes Gesicht, als Inbegriff aller Qualifikationen zur weitern Entfaltung oder Ausströmung der andern Sephiroth.¹⁴⁸) Uneigentlich als entlehnt heißt sie auch: en sof, אין סוף, Endloser und ajin, אי״ן, „nichts,“¹⁴⁹) Namen, die sonst nur Gott beigelegt werden, aber in beschränktem Sinne auch die erste Sephira, als den Emanator der andern Sephiroth bezeichnen soll. Entschieden wird daher vor Verwechslung oder Identifizirung dieser Sephira mit „Gott“ gewarnt, und als Verirrung der Israeliten bei der Anfertigung und Verehrung des goldenen Kalbes bezeichnet¹⁵⁰): „Der Unendliche, en sof, ist nicht die Sephira kether (Krone), aber der Erzeuger derselben.“¹⁵¹) Ob wir unter dieser ersten Sephira den Logos der philonischen Philosophie, oder den Demiurg der Gnostiker zu verstehen haben und sie mit demselben identifiziren können? Zur Beantwortung dieser Frage bemerken wir, daß in den soharitischen Angaben über sie allerdings Aehnlichkeit zwischen beiden sich herausfinden ließe, die jedoch von der einen Angabe aufgewogen werden, daß sämmtliche Sephiroth, also auch die erste, der adam kadmon, in Abhängigkeit von Gott stehen. Ihre Existenz und Thätigkeit beruht nur auf dem Zuströmen der Segensfülle von Gott, ohne welche sie ohnmächtig sind.¹⁵²) Weder der Logos bei Philo, noch der Demiurg der Gnostiker kann daher mit dem adam kadmon oder adam ilaah, als Bezeichnung der ersten Sephira, identisch gehalten werden. Aber leugnen läßt es sich nicht, daß die Idee des adam kadmon dem Logos der philonischen Philosophie entnommen ist, aber sie wurde judaisirt, d. h. in mögliche Uebereinstimmung mit der Gotteslehre des Judenthums gebracht.¹⁵³) Ersteres spricht sich am deutlichsten in der Stelle des Soharbuches aus, wo die Worte in 1 M. 8: „Wir wollen den Menschen machen“, als Anrede an die erste Sephira, die Krone (kether), bezogen wird. „Der Erhabenste der Erhabensten sprach zur Krone (kether): „Lasset uns einen Menschen machen!“¹⁵⁴) ganz wie Philo diese Anrede auf den Logos bezieht.¹⁵⁵) Auch im Midrasch finden wir dieselbe Auslegung: „Er berieth sich mit seinem obern Himmelsheere.“

f. Thätigkeit. Hier haben wir die Sephiroth ganz im Sinne der philonischen wirkenden göttlichen Kräfte δυναμεις, mit dem Unterschiede, daß diese selbständig wirkend sind, aber jene in gewisser Abhängigkeit von Gott gedacht werden. „Die Sephiroth in ihrer Gesammtheit sind, da sie den Willen Gottes vollziehen, der Thronwagen Gottes, merkaba. Bei jeder Sephira haben wir drei Gestalten zu unterscheiden: a. was sie an sich selbst sei; b. was sie von oben empfange, und c. wie sie das von oben Empfangene nach unten weiter mittheile.¹⁵⁶) Keine Sephira kann daher allein eine Wirkung hervorbringen, wenn sie dazu nicht von der andern empfangen hat.¹⁵⁷) So ist jede Sephira die Wirkung der vorhergehenden und Ursache der folgenden in ihrer Thätigkeit.¹⁵⁸) „Sämmtliche Sephiroth, heißt es, sind von einander abhängig, die obern bedürfen der untern und die untern der obern.“¹⁵⁹) C. Die Gottesnamen. Die Gottesnamen, שמות, bilden einen Hauptbestandtheil des Lehrsystems der Kabbala. Die praktische Kabbala (siehe: Wunderthätige Kabbala) hat eine Menge von Lehren über die Verbindung und die Trennung der einzelnen Buchstaben der Gottesnamen, um daraus neue zu bilden, worauf sie ihre Kunst der Wunderthätigkeit gründet. Wir verweisen über diese Lehren, die unter dem Namen סוד צירוף שמות, „Das Geheimniß von der Verbindung der Namen,“ bekannt sind, auf den Artikel „Wunderthätige Kabbala“ und sprechen hier nur von den wirklichen Gottesnamen in dem Schriftthume der Kabbala. Die Benennungen für „Gott“ in der Kabbala, sowohl für „Gott an sich,“ als auch für den Gott der Offenbarung, als den durch seine Werke sich offenbarenden Gott —, haben wir schon oben gebracht. Es bleibt uns hier noch ihre Deutung der biblischen Gottesnamen zu behandeln übrig. Die Frage über das Verhältniß der Sephiroth zu den Gottesnamen in der Bibel, ob diese identisch mit jenen seien, hat unter den Kabbalisten verschiedene Meinungen hervorgerufen. Einige stellen eine solche Identität völlig in Abrede,¹⁶⁰) dagegen bringen Andere sie mit den in 2 M. 34 genannten Gotteseigenschaften: „Der Ewige, der Ewige, ה׳ ה׳ ist Gott, אל, barmherzig, gnädig, langmüthig“ u. s. w. in Verbindung.¹⁶¹) Zwischen Beiden hat das Richtige Moses Korduero getroffen; er sagt: „Die Sephiroth und die Gottesnamen in der Bibel, beide sind Namen des Unendlichen, en sof, nach seinen Werken.“¹⁶²) Wir heben den Schluß dieses Lehrsatzes hervor, der die Gottesnamen in beiden nicht für Bezeichnungen Gottes an sich, sondern nur für Benennungen Gottes, wie er durch seine Werke dem Menschen sichtbar geworden, also des geoffenbarten Gottes hält. Die zwei biblischen Gottesnamen: Jhvh, יהוה und Elohim, אלהים, die auch bei Philo einer besondern Deutung unterzogen werden (s. Philo), sind es hauptsächlich, die eine eingehende Erörterung finden. Die Erklärung des Gottesnamens „Jhvh,“ יהוה, wird nach dessen Umschreibung in 2 M. 3. 14: „Ich bin, der ich bin,“ ehje ascher ehjeh, אהיה אשר אהיה — vorgenommen. Die Stelle darüber lautet: „Der Name, אהיה, ehjeh, „ich bin,“ bezeichnet alles Seiende in seiner ersten Form, wo die Existenzen verborgen da liegen und nur im Keime enthalten sind, (es ist die erste Sephira, als die erste geistige Substanz alles Daseins). Der andere Theil dieses Namens, אשר אהיה, ascher ehjeh, „der ich bin,“ bezieht sich auf den Zustand des Seienden, wo es im Begriff ist, das in seinem Schooße Verborgene in die Welt zu setzen oder wörtlich: er bezeichnet die Mutter, die in ihrem Schooße Alles trägt und daran ist, sie einzeln zu gebären, um den Namen des Höchsten zu offenbaren. Ist das Dritte eingetroffen, hat sich Alles aus dem Schooße des Urseins entwickelt, wird zur Bezeichnung desselben der Gottesname Jhvh, יהוה, gebraucht.“¹⁶³) So bezeichnet der Name „Jhvh“ nicht das Sein Gottes an sich, sondern die in den Sephiroth hervortretende Gottheit, oder die durch die Sephiroth in ihrer Gesammtthätigkeit sich offenbarende Gottesgestalt. „Nachdem er die Gestalt (den obern Menschen als Bezeichnung der Gesammtsephiroth) geschaffen hatte, war er in sie eingezogen und wurde „Jhvh“ genannt.“¹⁶⁴) „Alles vereinigt dieser Name, alle Sephiroth sind in ihm enthalten.“¹⁶⁵) Das daraus möglich sich entwickelnde Mißverständniß, als wenn die Kabbala von zwei Gottheiten spreche, von einem ungeoffenbarten und einem geoffenbarten, so daß wir etwa den in den Sephiroth sich kundgebenden Gott als einen zweiten Gott zu betrachten hätten, wird von vorn herein entschieden bekämpft und den Glauben daran als heidnisch und als die Sünde der Israeliten am goldenen Kalbe dargestellt.¹⁶⁶) „Keine zwei getrennte Gottheiten! die Sephiroth bilden keine Gottheit, keine selbstständig wirkende Mächte, sondern stehen in Abhängigkeit von Gott, von dem ihr Dasein abhängt; sie machen mit ihm eine Einheit aus,“ war ihre oft wiederholte Lehre, gewiß gegen die Logoslehre Philos und die des Demiurgs der Gnostiker.¹⁶⁷) Diese Vereinigung Gottes mit der Welt, als das Zusammentreten und Zusammenwirken desselben mit ihr, findet die Kabbala in der Bedeutung des zweiten oben genannten Gottesnamens „Elohim,“ אלהים. Derselbe wird als eine Zusammensetzung von mi, מי „Wer?“ der Bezeichnung des „Gottes an sich“, des Gottes vor der Schöpfung, und eleh, אלה „diese,“ d. h. die Schöpfung,¹⁶⁸) gehalten, so daß beide zusammen: das mi und das eleh, d. h. der Gott an sich und die Schöpfung — den Namen „Elohim“ geben und das Zusammentreten und Zusammenwirken Gottes mit der Welt, d. h. mit der Emanationswelt, bedeutet.¹⁶⁹) Wir können nicht umhin, noch auf andere hierher gehörenden Soharstellen aufmerksam zu machen, die scheinbar den Trinitätsglauben lehren und auch dafür von christlicher Seite ausgegeben werden, aber im Grunde grade das Gegentheil davon darthun, gegen jede Theilung der Gottheit in mehrere Personen, als z. B. des Gottes an sich und des der Sephiroth, ähnlich dem Logos der Alexandriner oder dem Demiurg der Gnostiker, auftreten und nachdrücklichst den Monotheismus betonen. Wir bringen von denselben: „Und sie sprachen zu ihm, er hat gesagt: „Zwei sind es und eins vereinigt sich mit ihnen, da sind es drei. Da sie drei geworden, sind sie eins (d. h. gewannen sie ihre Einheit). Die zwei sind die zwei Namen in dem Einheitsbekenntniß, שמע, Schema: „Höre Israel, Jhvh Elohenu (unser Gott), ist Jhvh der eine“ (5 M. 6. 4), nämlich „Jhvh“ „Jhvh“ (Bezeichnungen in der Kabbala des in den Sephiroth hervortretenden Gottes, oder des durch die Welt zur Erscheinung getretenen Gottes), aber Elohenu (von Elohim, ein Gottesname, der nach oben angegebener Bedeutung das Zusammentreten und die Verbindung des Gottes an sich, des absoluten Gottes, mit dem in den Sephiroth bezeichnet) zwischen beiden — verbindet sich mit ihnen; es ist das Siegel, dessen Inschrift: „Wahrheit,“ אמת, ist. So man diese verbindet, sind sie eins in völliger Einheit.“¹⁷⁰) Man sieht, daß in dieser Stelle gegen die Annahme: der Gott der Sephiroth sei ein zweiter Gott, der von dem absoluten Gott unterschieden werden soll, als wenn es zwei Gottheiten gäbe, einen obern Gott, der sich um die Welt nicht kümmert, und einen untern Gott, dem die Weltschöpfung und Weltregierung übergeben ist, angekämpft wird. Eine andere Stelle thut dies noch deutlicher, indem sie den Ausspruch in 5 M. 4. 35: „Dir ist es gezeigt worden, daß Jhvh (der Ewige) Elohim (Gott) ist, im Himmel oben und auf der Erde unten sonst keiner,“ zur Unterlage ihrer Betrachtung macht, und die Thora im Sinne des Logos der Alexandriner als das Werkzeug zur Schöpfung nennt, mit der ausdrücklichen Bemerkung, daß nicht der Thora, dem Logos, sondern Gott die Weltschöpfung zugeschrieben werden darf¹⁷¹); sie polemisirt also gegen den Logosglauben der Alexandriner, oder gegen die Vorstellung der Gnostiker von ihrem Demiurg, die ihn zum zweiten Gott machen.¹⁷²) D. Die Weltschöpfung. In den Lehren von der Weltschöpfung tritt die Kabbala in ihrer ganzen Eigenthümlichkeit, wie sie sich von den ihr ähnlichen Theorien in dem Neuplatonismus und Gnostizismus unterscheidet und in ihrem jüdischen Gepräge erscheint, oder wie sie die von Außen aufgenommenen Philosophäme über Gott und Welt zu judäisiren, d. h. in Uebereinstimmung mit dem Judenthume zu bringen, suchte. Die Lehre von der Weltschöpfung aus Nichts, das Dogma des Judenthums in seinem Unterschiede vom Heidenthume, verstand Philo, bei all seiner noch so sehr großen Anhänglichkeit am Judenthume, nicht zu erhalten; er ließ es in seiner Schöpfungslehre fallen und nahm gleich Plato einen vorweltlichen Urstoff an. Die Kabbala kehrte zur jüdischen Lehre von der Schöpfung aus Nichts zurück; sie läßt eine geistige Substanz, eine Lichtsubstanz, als Urstoff aus Gott emaniren, oder wie Andere glauben, durch Gott erschaffen. Das „Etwas aus Nichts,“ יש מאין, die Bezeichnung der Schöpfung aus Nichts, wird dahin erklärt, daß Gott, der nach oben auch „Nichts“ heißt, das Nichts sei, aus dem die Welt erschaffen wurde.¹⁷³) Diese aus Gott emanirte, oder durch Gott geschaffene Ursubstanz, als der Urstoff zur Weltschöpfung, wird durch „Urpunkt,“ נקודה oder נקודה ראשונה bezeichnet, worunter man einen hellen Lichtstrahl versteht. Dieselbe besaß den Keim zu allen Gestalten der Welten und Wesen, hatte die Typen für die hervorgehende Schöpfung.¹⁷⁴) In dieser Gestalt wird sie bildlich ein Teppich genannt, auf der die Figuren für die zu erschaffende Welt eingezeichnet waren¹⁷⁵); ferner das Lichtgewand Gottes, in das er sich hüllte und nach allen Seiten das Licht ausstrahlen ließ.¹⁷⁶) Die ideale Welt war da, sie erhält den Namen „der vorweltliche Mensch,“ אדם קדמון, oder „der obere Mensch,“ אדם אילעה, eine Bezeichnung, die sich schon bei den griechischen Philosophen findet: „der Mensch ist die Welt im Kleinen,“ „Mikrokosmos.“ Dieses Bild erhält hier zur nähern Angabe: „Die Gestalt des Menschen ist die, welche die Obern und Untern in sich faßt.“¹⁷⁷) Die Schöpfung geht aus ihr durch Ausstrahlungen in verschiedenen Abstufungen hervor, die sich ebenfalls durch Ausstrahlen zu weitern Kreisen entfalten, die ihr Geistiges allmählich verdichten und sich hinabbewegen, bis sie zu etwas Stofflichem werden. Im Ganzen werden solche vier große Abstufungen, vier Welten mit je zehn Sephiroth, angenommen; die letzte brachte unsere Welt hervor. Dieselben sind: 1. die Welt der Emanation, olam haaziloth, עולם האצילות, die Ursubstanz mit ihren neun Ausstrahlungen, neun Urkräften, neun Sephiroth, die mit ihr zehn sind; 2. die Welt der Schöpfung, olam habriah, עולם הבריאה, eine aus ersterer hervorgegangene zweite Welt, als eine weitere Emanationsabstufung; 3. Welt des Bildens, olam hajezira, עולם היצירה, und 4. die Welt der Vollbringung oder der That, olam haassiah, עולם העשיה. In Bezug auf die vier Hauptgestalten in der Theophanie Ezechiels, wo: 1. das göttliche Menschenbild die höchste Gestalt; 2. der Thronwagen die zweite Gestalt; 3. die Chajoth die dritte Gestalt und 4. die Ophanim die vierte und niedrigste Gestalt bilden, werden obige vier Welten auch genannt: 1. die Gestalt des obern Menschen, als die Welt der Emanation oder der Sephiroth; 2. der Thron, als die Welt der Schöpfung; 3. die Engel, als die Welt des Bildens, und 4. die Klippoth, die Schalen, oder das Materielle, als die Welt der Wirklichkeit, olam haassiah.¹⁷⁸) Ein erklärendes Bild darüber geben mehrere Stellen aus dem Soharbuch: „Der untheilbare Urpunkt, der grenzenlos ist, auch wegen seiner Helle für den Menschen unfaßbar wird, verbreitete sich nach Außen und bildete eine Helle; es war die Helle des untheilbaren Punktes. Diese Helle, obwohl nicht so lichtvoll wie der Punkt, konnte doch nicht betrachtet werden. Sie verbreitete sich weiter nach Außen und diese Ausdehnung wurde ihr Kleid. So entstand Alles durch weitere Bewegung.“¹⁷⁹) Ein anderes Bild darüber lautet: „Erst war der Gedanke, derselbe entwickelte sich zum Geist, der Geist zur Stimme. Die Stimme hat zu ihren Bestandttheilen: Feuer, Wasser und Luft, die Seiten: Osten, Westen, Süden und Norden.¹⁸⁰) E. Die Welt, Urwelten, das Böse. Auch hier geht die Kabbala ihren eigenen Weg, wie sie sich von den Lehren Philos und der Gnostiker unterscheidet. Im Gegensatze zu den Lehren derselben, welche die Welt als einen Abfall und Werk der Sünde und des Fluches darstellen, lehrt sie, daß, wenn Gott der Urgrund alles Seins ist, das Sein auch ein Segen, das Gute und die Vollkommenheit sein müsse. „Das erste Wort der Schöpfungslehre heißt: Bereschith, בראשית; dieses B, ב am Anfange desselben deutet das Wort „Beracha,“ Segen, an; „die Welt sei ein Segen.“¹⁸¹) „Nichts ist in der Welt absolut böse, nicht einmal der Erzengel des Bösen, das giftige Thier; in der Zukunft werden auch die bösen Engel ihre Engelnatur wieder erhalten.“¹⁸²) Eine zweite Lehre war, daß sämmtliche Wesen in der Welt, als Ausdruck der göttlichen Idee, die Formen der höchsten Weisheit an sich tragen und somit in bester Vollkommenheit geschaffen sind. Sie drückt dieses durch den Lehrsatz aus: „Der Heilige, gepriesen sei er, hatte mehrere Welten geschaffen und zerstört, ehe er diese Welt hervorgebracht. Bevor dieses letzte Werk geschaffen war, waren alle Gegenstände der Welt, vor ihrem Eintritt in die Welt, in ihrer wahren Gestalt schon Gott gegenwärtig, denn also heißt es: „Was da war, wird wieder sein, was geschehen ist, wird wieder geschehen.“¹⁸³) So wird die untere Welt als Abbild der obern gehalten; Alles, was sich auf der Erde findet, hat ihre geistige Wurzel oben.¹⁸⁴) Doch läßt sich nicht leugnen, daß die weitere Verfolgung und Ausbeutung dieser Lehren auch zu verschiedenen Verirrungen führte, welche die Auswüchse der Kabbala bilden. Ihre Darstellung, welche in der Welt und in ihren Wesen nur eine Verkörperung der Gottesideen, eine Allegorie der höchsten Weisheit sieht, führte in weiterm Verfolg zur Astrologie und Physiognomik. Man hielt die Sterne als symbolische, allegorische Gestalten, für das himmlische Alphabet, die in verschiedenen Konstellationen die Beschlüsse Gottes den Menschen verkünden.¹⁸⁵) Ebenso gab man sich Mühe, aus den verschiedenen Gesichtszügen auf die Geistesbeschaffenheit des Menschen zu schließen.¹⁸⁶) Auch die Chiromantie, die aus den Linien und Strichen der Hand dem Menschen seine Geschicke prophezeit, hat hier ihren Ursprung.¹⁸⁷) Eine fernere Abweichung waren ihre Lehren von der Unvergänglichkeit der Welt und ihrer Wesen, die aus der Schöpfungstheorie, der Emanationslehre, gefolgert wurde. „Nichts in der Welt geht verloren, nicht einmal der Hauch aus dem Munde, auch dieser hat, wie jedes Ding, seine Stelle und seine Bestimmung“¹⁸⁸); ferner: „Alle Dinge, aus denen die Welt besteht, der Geist und der Körper, kehren zu ihrem Principe, zu ihrer Wurzel, zurück. Er, Gott, ist der Anfang und das Ende aller Stufen in der Schöpfung, sie Alle tragen sein Siegel; er, Gott, kann nur durch die Einheit bezeichnet werden; er bleibt eins trotz der unzähligen Gestalten, die in ihm sind.“¹⁸⁹) F. Das Böse, Urböses, Schalen, Klippoth, Dämonen, böse Geister, Reich des Satans. Ueber die Entstehung, den Ursprung des Bösen, hat die Kabbala drei Theorien. Die eine findet den Ursprung des Bösen in der Materie, in Folge ihrer Entfernung vom göttlichen Lichte; die zweite gründet den Ursprung des Bösen auf die Annahme von erst erschaffenen, aber wegen ihrer Mangelhaftigkeit wieder zerstörten Welten (siehe weiter), und die dritte endlich bringt die Entstehung des Bösen mit der Lehre der neuern Kabbalisten von dem Bersten der Sephiroth in Verbindung. Nach Ersterer lehrt sie, je weiter die aus Gott emanirte, oder, nach Andern, die geschaffene Substanz sich von ihrem Urquell, dem göttlichen Lichte, entfernt, desto mehr materialisirt sie sich und wird schlechter, d. h. ihr geistiges Lichtwesen nimmt ab, verdunkelt und verdichtet sich zur Materie. Diese Entstehung der Materie ist zugleich die Genesis des Bösen. „Oben, am Lebensbaume,“ heißt es, „giebt es keine fremde Schalen, Klippoth, Böses, aber am Baum unten giebt es fremde Schalen“¹⁹⁰); ferner: „Oben, bei dem Göttlichen, giebt es keine Schalen, denn vor dem König erscheint man nicht gehüllt in Sack, aber unten giebt es Schalen“¹⁹¹); „da ist die böse Magd, die Zerstörerin der Welt, die Ruthe Gottes zur Bestrafung der Schuldigen.“¹⁹²) Das Böse entsteht hier in Folge des Mangels an Licht; es liegt also in der Materie wegen einer Ermangelung des Lichtes; es involvirt den Begriff der Beschränktheit, der Trägheit und der Unvollkommenheit, die beim Mangel des Lichtes eintritt. Wir würden hier ein Herüberstreifen in den Parsismus erkennen, der das Reich der Finsterniß dem des Lichtes entgegenstellt, wenn nicht auch der Neuplatonismus die Materie als etwas Böses und Sündhaftes bezeichnete. Die zweite Theorie, welche das Böse von den zerstörten Welten ableitet, die Gottes Beifall nicht hatten und beseitigt wurden, gründet sich auf den kabbalistischen Satz, daß in der Welt nichts einer völligen Vernichtung anheimfalle.“¹⁹³) Im Zusammenhange mit dieser Lehre ist die der neuern Kabbalisten von dem Bersten der Gefäße, der Sephiroth, סוד שברי כלים, von deren zerbrochenen Schalen das Böse abstamme.¹⁹⁴) Wir erinnern auch an die Sage der jüngern Agada von dem Abfall der Engel, aus denen die bösen Dämonen hervorgingen,¹⁹⁵) eine Angabe, die auch christlicher Seite zitirt und im Buche Henoch ihre Heimath hat. Mit den Klippoth, Schalen, als Benennung der lichtentfernten Materie, werden die Dämonen, böse Geister, identisch gehalten. Im Gegensatz zu den Engeln, die von der Materie, dem Materiellen, aufsteigen, sind die Dämonen, die in das Materielle hinabsteigen, hinabsinken. Dieselben sind die gröbsten und mangelhaften Gestalten, „Schalen,“ Alles, was des intelligenten Lebens baar ist. Auch sie bilden zehn Sephiroth, zehn Abstufungen nach den verschiedenen Klassen ihrer Entfaltung in immer tiefer hinabsinkende Unreinheit, die zusammen im Gegensatze zu den Lichtsephiroth „sithre achra“ die andere Seite, die Gegenseite, heißen. Die Lehre darüber lautet: „Wie es eine Welt der Heiligkeit giebt, so auch eine der Sündhaftigkeit, der Unreinheit; wie es heilige Namen giebt, so auch unheilige, unreine, שמות טומאה. Diese Namen der zehn Sephiroth der Dämonen werden dem jeder Sephiraklasse vorstehenden bösen Dämon entnommen und sind: 1. Samael, 2. Asael, 3 Anpiel, 4. Sariel, 5. Katriel ꝛc.¹⁹⁶) Man bezeichnet sie auch durch die drei in 1 Mos. 2 1. bei der Schilderung des Urzustandes der Welt vorkommenden Namen: „tohu, bohu und choschech,“ Oede, Leere und Finsterniß, zu denen noch als die folgenden sieben die „sieben Hallen der Unreinheit“ (siehe: Mystik) gerechnet werden. Samael ist das Haupt derselben, zu ihm gehört auch ein weibliches Princip, die Buhlerin, die zusammen „das Thier,“ חויא, bilden. In ihrer Gesammtheit machen sie das Reich des Satans, die Herrschaft Samaels aus. Die Frevler in der Bibel, als z. B. Kain, Pharao, Esau u. a. m. werden mit den Klippoth identifizirt.¹⁹⁷) Ueber die andern Themen der Kabbala, als z. B. Engel, Engelklassen, Mensch, Seele, Seelenwanderung, Triebe, böse und gute, Freiheit, Bestimmung, Schriftdeutung, Schriftliches und mündliches Gesetz, Kultus, Opfer, Tempel, Synagoge, Exil, Erlösung, Messias, Messiaszeit, Messiaswerke, Messiasperson, Sünde und Erbsünde, Buße, Messiasreich, Vorsehung, Welterhaltung, Weltregierung, Weltende, Zukunft, Welt, jenseitige, bitten wir, um jede Wiederholung zu vermeiden, den Artikel „Sohar“ nachzulesen.

III. Geschichte, Entstehung, Gestaltung und Entwicklung. Ueber den Ursprung und die Entstehung der Kabbala machen sich verschiedene Meinungen geltend. Die Einen suchen ihren Anfang schon in der mosaischen¹⁹⁸) und vormosaischen Zeit,¹⁹⁹) und halten sie als eine Uroffenbarung an die Frommen derselben. Andere dagegen stellen das hohe Alter der Kabbala völlig in Abrede und betrachten ihr ganzes Gebäude für ein Phantasiegebilde jüdischer Gelehrten des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts gegen die von den Juden gepflegte, die Gesetze und Lehren des Judenthums verflachende Philosophie dieser Zeit.²⁰⁰) Die Dritten finden für sie Anknüpfungspunkte in der talmudischen Geheimlehre,²⁰¹) und in den ihren Lehren ähnlichen Philosophemen des Alexandrinismus,²⁰²) des Neuplatonismus und des aus ihm sich entwickelnden Gnostizismus.²⁰³) Wir sehen von diesen Annahmen ab und fassen nach unserer Darstellung in den Artikeln „Geheimlehre“ und „Mystizismus“ die Kabbala als die dritte Entwicklungsgestalt der Geheimlehre des Judenthums, welche die talmudische Geheimlehre und den Mystizismus der nachtalmudischen Zeit bis zum zehnten Jahrhundert, als die zwei frühern Entwicklungsgestalten, zu ihren Vorläufern hat, sie voraussetzt, in ihnen wurzelt, aber von ihnen ganz und gar verschieden ist und über sie weit hinausgeht. Drei mal, zu drei verschiedenen Zeiten, sah sich das Judenthum durch die auf es einstürmenden fremden Geistesmächte zur Zurückziehung und zu einer in geheimen Kreisen festern Gestaltung, gewissermaßen auch zu einer Umbildung und Sicherstellung seiner Theosophien veranlaßt. Der Zusammenstoß des Griechenthums mit dem Judenthume in der vor- und nachmakkabäischen Zeit, der erst eine gewaltsame Unterdrückung des Judenthums versuchte, aber bald, als ihm dieses mißlungen war, durch seine Philosophie mit einer Nivellirung seines Bodens vorging, war der Grund, daß die Altnationalen, die Chassidäer, sich zu einem Bund vereinigten (s. Chassidäer), aus deren Mitte allmählich eine eigene Theosophie, die talmudische Geheimlehre, hervorging. Die ältern Traditionen, die hier verarbeitet wurden, oder zu Anknüpfungspunkten für ihre Lehren dienten, waren die biblischen Gottes-, Geister- und Schöpfungsdarstellungen.²⁰⁴) Zwei Richtungen machten sich unter ihnen geltend, eine, die anthropomorphistische, welche auf die wörtliche Auffassung der in der Bibel vorhandenen Gottes- und Geisterdarstellungen ihre Geheimlehre aufbaute; die andere, die spekulative, die unter dem Einflusse und nach dem Muster der alexandrinischen Philosophie sich einer allegorischen Deutung des Schriftverses bediente und einen mehr freiern Weg einschlug, unter deren Lehren auch alexandrinische Philosopheme in einer mehr judaisirten Form Aufnahme fanden.²⁰⁵) Von den Männern der ersten Richtung sind die anthropomorphistischen Vorstellungen von Gott, seinen Eigenschaften und der Geisterwelt; die Darstellungen Gottes in der Mitte der Engel und Geister gleich einem großen König auf hohem Throne, umgeben von seinem Hofstaat; ferner die Schöpfungstheorien, die Gott zum unmittelbaren Werkmeister machen, die abenteuerlichsten Messiaserwartungen, das Messiasreich, die Messiasgestalt u. s. w.; ferner die Lehren vom Geiste Gottes, dem heiligen Geiste u. a. m. Die Lehrer der zweiten Richtung sprechen gleich den Alexandrinern von Ausstrahlungen aus Gott, oder nehmen Urstoffe an, lassen Gott nicht unmittelbar mit der Welt in Berührung treten, halten die Offenbarung an Moses als durch einen Engel (Metatron) geschehen u. a. m.²⁰⁶) Sie erklären sich ausdrücklich gegen jede wörtliche anthropomorphistische Auffassung der in der Bibel Gott beigelegten menschlichen Eigenschaften, und stellen darüber die Sätze auf: „Die Thora spricht nach der Redeweise der Menschen“²⁰⁷); oder: „Die Schrift redet, um es dem menschlichen Ohre verständlich zu machen,“²⁰⁸) „Es ist dies nur ein bildlicher Ausdruck der Schrift“²⁰⁹) u. a. m. Unter ihrem Einflusse sind die in den Targumim sich erhaltenen Umschreibungen und Umbildungen aller anthropomorphistischen Ausdrücke von Gott und seinen Eigenschaften,²¹⁰) u. a. m. Freilich ging es dabei nicht ohne Kampf und gegenseitige Befehdung ab, die zum endlichen Sieg des Spekulativen und zur zeitweiligen Verdrängung des mystischen Anthropomorphismus führte,²¹¹) der sich nur noch im Schooße des Essäismus und in dessen Schriftthum: dem Buche Henoch, dem 4. Buch Esra u. a. m. als externe Lehre erhalten konnte. Es geschah dies besonders wegen der von dieser Richtung gepflegten messianischen Vorstellungen, die zur Zeit der Bildung und Entwicklung des Christenthums auf gewaltigen Widerstand im Schooße des Judenthums stießen, von diesem als unjüdisch bezeichnet und ausgewiesen wurden²¹²) Die zweite Entwicklungsgestalt der Geheimlehre ging aus dem Zusammenstoß des Judenthums mit dem Islam im siebenten, achten und neunten Jahrhundert hervor. Das siegreiche Auftreten des Islam in Asien, sein Vordringen bis nach Europa wirkte auf die in diesen Ländern lebenden Juden gewaltig. Neue Messiashoffnungen wurden rege, Pseudomessiasse sah man da und dort aufstehen, die das jüdische Volk zu seiner alten nationalen Selbständigkeit erheben wollten.²¹³) Alte Lehren und Traditionen über Messias, Messiasreich u. a. m. wurden hervorgesucht, und die halbvergessene, in Palästina seit der Ausbreitung des Christenthums aus dem Judenthume gewiesene Mystik²¹⁴) von der Göttlichkeit des Messias, von dem Dienst der Engel, der Macht der bösen Geister u. s. w. bildeten wieder das Thema geheimer Forschungen. Hierzu kam, daß auch der Koran sich der aus dem Judenthum gewiesenen mystischen Anthropophormismen von Gott, Engeln, Paradies und Hölle bemächtigte, das Alles führte das Reich der Mystik mit allen ihren Anthropophormismen wieder bei den Juden ein, die da ihre weitere Ausbildung und Entwicklung erlangt hat. Indem wir darüber auf die Artikel „Mystik“ und „Mystische Literatur“ verweisen, heben wir die dieser Zeit angehörige Schrift: „Mystik des R. Simon ben Jochai“²¹⁵) hervor, welche die weitgehendsten Anthropomorphismen hat. Den höchsten Gipfel erstieg dieser wieder eingeführte mystische Anthropophormismus im Anfange des neunten Jahrhunderts, als auch im Schooße des Islams mystisch-anthropomorphistische Sekten auftauchten, die unbedingt auf die Ausartung des jüdisch-mystischen Anthropomorphismus von Einfluß waren. Die Sekte Muschabbiha mit andern ihr verwandten Sekten lehrten: Gott hat Gestalt und Körper mit Gliedern gleich den Buchstaben des Alphabets.²¹⁶) Weiter ging Hischam, der grobsinnliche Anthropomorphist, er lehrte: Gott ist ein Körper mit Theilen; er hat Maaß nach seinem Maaße: sieben Spangen lang nach seiner eigenen Spange.²¹⁷) Es werden Gott sämmtliche körperlichen Eigenschaften ohne Zurückhalt zugeschrieben.²¹⁸) Gleich diesen grobsinnlichen Anthropomorphismen im Islam machte sich eine weitere Bildung von Anthropomorphismen im Judenthum geltend. Die jüdischen Mystiker, die sich damit beschäftigten, hießen: „Gläubige,“ בעלי אמונות,²¹⁹) oder Apokalyptiker, „Galutjoth“ oder „Galutjiten,“ Geheimnißoffenbarer.²²⁰) Diese waren die Erfinder des berüchtigten Schiur-Koma, jener Art, Gott körperlich darzustellen und ihn nach Maaß zu bestimmen, einer schmählichen Ausartung des Anthropomorphismus, welche die reine Gottesidee in der Bibel völlig verhöhnt. Ob die Araber dieses von den Juden gelernt, wie von arabischer Seite behauptet wird,²²¹) oder die Juden darin die Araber zu ihren Lehrern hatten, wie jüdische Geschichtsschreiber behaupten,²²²) mag dahingestellt bleiben, aber eine gegenseitige Beeinflussung wird Niemand in Abrede stellen können. Uebrigens ist es der Araber Makrizi selbst, der die Rabbiniten als die Anthropomorphisten schwächern Grades bezeichnet.²²³) Doch bald weckte dieses Treiben die Mutaziliten, die islanitischen Rationalisten zur Wiederaufnahme ihrer Thätigkeit und die Spekulation stand dem Anthropophormismus in der Mystik feindlich gegenüber. Auf jüdischem Boden waren es erst die Karäer, die als entschiedene Gegner des mystischen Anthropomorphismus²²⁴) die mystische Lehre vom Schiur-Koma, der Maaßbestimmung Gottes, bespöttelten.²²⁵) Aber auch die Rabbaniten blieben nicht zurück; eine gewaltige Opposition regte sich in ihrer Mitte gegen den Anthropomorphismus in der Mystik. Die gelehrten Häupter der Juden im zehnten Jahrhundert: die Gaonen Saadja Fajumi, Scherira und Hai protestiren gegen solche Ausartungen der Mystik und erklären den grobsinnlichen mystischen Anthropophormismus als einen Abfall von der reinen biblischen Gottesidee. Der Gaon Saadja Fajumi (geb. 892, gest. 942) äußerte sich in seiner Vorrede zu seiner Bibelübersetzung,²²⁶) daß er mit seiner Arbeit den Ausschreitungen der mystischen Anthropomorphiten entgegen zu treten beabsichtige, welche die biblischen menschlichen Aussagen von Gott und seinen Eigenschaften buchstäblich nahmen und so unwürdige Vorstellungen von Gott verbreiteten, da sie Gott als körperliches Wesen mit Sinnesorganen u. a. m. bezeichneten. In einer andern Schrift als Erwiederung auf die Angriffe der Karäer, erklärte er, daß die Lehre von der Maaßbestimmung Gottes (Schiur Koma) sich weder in der Mischna, noch im Talmud finde, daher die Angabe derselben im Namen des R. Ismael nur ein Pseudum sein könne.²²⁷) Ueberhaupt, lehrte er, beziehe sich diese und ähnliche Anthropomorphismen im Talmud, als z. B. die Agada von Akathriel, der Schechina, die Ismael, der Hohepriester, gesehen und von ihr angeredet worden sein soll,²²⁸) nicht auf Gott, sondern auf das geschaffene Licht, אור הבהיר הברוא, in welchem er sich zeitweise manifestire.²²⁹) Auf gleiche Weise erhebt er sich gegen die Lehre von der Seelenwanderung, einen Zweig dieser Mystik (Emunoth we Deoth Absch. 6). Strenger noch lautet der Protest des Gaon Scherira (930 bis 1000), der in einem Rundschreiben an die Gemeinde von Fez²³⁰) mit Nachdruck hervorhebt, daß die in der Mystik Gott beigelegten menschlichen Organe nicht buchstäblich zu nehmen seien, sowie die Lehren der Geheimlehre nicht Allen mitgetheilt werden dürfen. Klar und bestimmt ist das energische Wort gegen die Auswüchse der Geheimlehre von dem Gaon Hai, dem Sohne des Gaon Scherira (998—1000), der den vermeintlichen Erfolg der praktischen Kabbala durch ihr Amulettenwesen u. a. m. als unwahr brandmarkt.²³¹) Diese Stimmen gegen die Ueberhandnahme des mystischen Anthropophormismus standen nicht vereinzelt da, die Geschichte erzählt uns von der Bildung mehrerer Sekten gegen denselben. Wir nennen von diesen die Makarijiten, die gleich Philo in Alexandrien (s. d. A.) sämmtliche Anthropomorphismen und Anthropopathismen (s. d. A.) in der Bibel auf einen Engel beziehen²³²) und den höchsten Gott gleichsam unbezeichenbar halten. Dieser Engel ist der Vermittler zwischen Gott und Welt, der die Schöpfung hervorgebracht, mit Moses gesprochen und das Gesetz geoffenbart hat.²³³) Eine andere Sekte, die Anhänger eines Jadaan (Jehuda), führte die allegorische Erklärung der Bibel wieder ein; sie behauptete, die Thora habe einen äußern und einen innern Sinn, lasse eine buchstäbliche und eine allegorische Auffassung zu.²³⁴) So gewann die Spekulation in der Mystik wieder die Oberhand und verdrängte den Anthropomorphismus derselben. Die halb mystische, halb philosophische Schrift „Sefer Jezira,“ die in dieser Periode plötzlich auftaucht und zum Mittelpunkt der kabbalistischen Forschungen bis über das dreizehnte Jahrhundert hinaus wird,²³⁵) faßt die Hauptresultate dieser wiedererwachten Spekulation in der Mystik zu einem Ganzen zusammen und bildet den Schlußstein dieser Epoche. Dieses merkwürdige, in der neuesten Zeit noch immer wenig gewürdigte Buch²³⁶) steht an der Grenze der Gaonäischen Mystik (s. d. A.) und gab den Anstoß zu einer neuen, dritten Entwicklungsgestalt der jüdischen Geheimlehre, die sich bis auf die Gegenwart in allerdings verschiedenen Wandlungen bei den Chassidäern im Osten Europas erhalten hat. Das Sefer Jezira ist das erste Buch, welches das in der anthropomorphistischen Mystik gar nicht gekannte und in der talmudischen Geheimlehre höchstens aphoristisch angedeutete Emanationssystem mit seinen zehn Sephiroth, zehn Ausstrahlungen,²³⁷) wie es in dem jüdischen Alexandrinismus seinen Anfang genommen und in der Kabbala seine weitere Entwicklung gefunden, schon ziemlich ausgebildet und abgerundet lehrt. Aber die Emanationslehre ist es nicht allein, das diesem Buche seine bedeutende Stelle in der Geschichte der jüdischen Geheimlehre anweist, sondern auch die Art und Weise der Bearbeitung derselben, die einer Verschmelzung der Spekulation mit der Mystik gleichkommt. Es läßt an der Seite der Emanationslehre eine Art Mystik des hebräischen Alphabets und des heiligen Gottesnamens יהוה in verschiedener Trennung und Zusammensetzung seiner Buchstaben nebenbei einherziehen, was den Uebergang zur dritten Entwicklungsstufe der Geheimlehre, zur „Kabbala“, bildet. Indem wir das Weitere über dieses merkwürdige Buch auf den Artikel „Sefer Jezira“ verweisen, geben wir hier nur als seinen Hauptinhalt die drei Theile seiner Lehren an, die gewissermaßen die Basis der sich nun entwickelnden Kabbala bildet. Der erste Theil bringt die Lehren von der Emanation und den zehn Sephiroth, den göttlichen Ausstrahlungen, oder den göttlichen Kräften. „Zehn Sephiroth giebt es, lehrt es, verstehe sie mit Weisheit und sei weise mit Einsicht; prüfe und forsche, führe Alles auf seinen Ursprung zurück und finde für den Schöpfer seinen Platz. Der Herr, einzig, Gott, König, wahrhaft; er beherrscht Alles aus seiner Wohnstätte ewig.“²³⁸) Diese Worte bilden die einleitenden Sätze zu seiner Emanationslehre. Zur Feststellung des Begriffs der Sephiroth, sagt es: „Beziehe ihr (der Sephira) Ende zu ihrem Anfange, wie eine Flamme an die Kohle geknüpft ist.“²³⁹) Darauf folgt die Emanationslehre selbst. Die erste Ausstrahlung, Sephira, ist der Geist des lebendigen Gottes, aus dem das ganze Universum stufenweise emanirt wurde.²⁴⁰) Aus diesem Geiste gingen die drei Urelemente hervor, aus dem Geiste die Luft, aus der Luft das Wasser und aus dem Wasser der Aether.²⁴¹) Aus diesen drei Urelementen, den Grundstoffen, wurde alles Daseiende geschaffen. Mit der Luft war das Dasein alles Intelligiblen, der Lehre, des Wortes, der Bezeichnung, der geistigen Durchdringung und Erfassung, auch des Alphabets gegeben. Aus dem Wasser und der Luft ging durch verschiedenartige stufenmäßige Verdichtung das Chaos, das Tohu und Bohu, hervor, woraus sich die materielle, sublunarische Welt aufbaute. Endlich ward aus dem Aether die geistige Welt mit den Engeln, dem Gottesthron u. a. m. gebildet.²⁴²) Diesen vier Sephiroth folgten sechs Raumesgrenzen, שש קצות, Bestimmungen ihrer Ausdehnung nach; er besiegelte die Höhe nach oben; die Tiefe nach unten; die Ostseite nach vorne; die Westseite nach hinten; den Süden rechts und den Norden links.²⁴³) Der zweite Theil seiner Lehren spricht von dem Bestehen und von der Erhaltung der Welt; er stellt eine Art göttliche Vorsehungslehre fest. Es ist die Lehre von den Gegensätzen und deren Ausgleich, welche die Lehre von der Wage, die in der Kabbala eine bedeutende Rolle spielt, schon enthält. Beispiele von den Gegensätzen und ihrer Ausgleichung bringt er aus den Erscheinungen am Himmel, auf der Erde, im menschlichen Organismus, in der Gesellschaft u. a. m., als z. B. Weisheit und Unwissenheit; Reichthum und Armuth; Fruchtbarkeit und Kinderlosigkeit; Leben und Tod; Freiheit und Abhängigkeit, Frieden und Krieg; Schönheit und Häßlichkeit.²⁴⁴) Der Ausgleich wird durch das Bild der Wage veranschaulicht, in deren eine Schale die Schuld und in die andere das Verdienst gelegt wird, wo die Zunge das Gleichgewicht anzeigt.²⁴⁵) Ein anderes Bild darüber ist die Siebenzahl: drei gegen drei und eins vermittelnd. So kennt es zwölf Organe am menschlichen Körper: drei erzeugen Liebe; drei den Haß; drei bringen Leben und drei den Tod, aber sie sämmtlich werden durch Gott beherrscht.²⁴⁶) Der dritte Theil beschäftigt sich mit den Lehren der Vergeltung und umfaßt einen bedeutenden Abschnitt aus der Ethik. Das Gute, heißt es, steht gegen das Böse und das Böse gegen das Gute; das Gute kommt vom Guten, das Böse vom Bösen. Das Gute läutert das Böse, und das Böse das Gute. Für den Guten ist das Gute bestimmt; für den Bösen das Böse.²⁴⁷) So war die Lehre von der Emanation und den Sephiroth (s. d. A.) im Judenthume heimisch und bildete den Hauptbestandtheil seiner Lehren. Wie verhielt sich dieselbe zur biblischen reinen Gottesidee? zur Lehre von der Einheit Gottes und der Weltschöpfung in der Bibel? Der Mystizismus mit seinem groben Anthropomorphimismus, wie er in der Maaßbestimmung Gottes (Schiur Komah) seinen Gipfelpunkt erreicht, wurde wegen seiner Unvereinbarkeit mit der geistigen Gottesvorstellung in der Bibel angefochten, bekämpft und beseitigt, aber ebenso war die Emanationslehre, die nun an dessen Stelle trat, mit derselben unvereinbar, ja desto gefährlicher, denn sie führte zum Pantheismus. Es scheint, daß diese Frage im zehnten Jahrhundert noch nicht von den jüdischen Gelehrten aufgeworfen wurde, daher nicht zur Erörterung kommen konnte, wie sie später die Gelehrten des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts bewegte und die Angriffe auf die Kabbala hervorrief. Nur das Neue und Fremdartige der Emanationslehre in ihrer schon damals ziemlich ausgeprägten Gestalt fiel auf,²⁴⁸) worüber der Gaon Hai um Aufschluß gebeten wurde. Er antwortete, daß diese Lehre alt sei und als Tradition sich vererbt habe; man kenne sie unter dem Namen „Weisheit der Kabbala,“ chochmath hakabbala, חכמת הקבלה.²⁴⁹) Es ist das erste Mal, daß die spekulative Geheimlehre, wie sie sich an dem Buche Jezira anlehnt, unter diesem Namen genannt wird. Sie befindet sich bereits in ihrer dritten Entwicklungsgestalt, zu deren Darstellung wir jetzt übergehen. Ihr Aufbau geschieht, wie wir bereits angaben, in den Kommentaren zum Jezirabuch, dessen Aussprüche zur Anknüpfung ihrer Lehren dienen, aber bald sind es auch selbständige Schriften, in denen die Kabbala sich weiter entwickelt und vollendet. Die erste Epoche derselben beginnt mit dem Kommentar des Saadja Gaon zum Jezirabuch.²⁵⁰) In demselben identifizirt er die in der Bibel oft erwähnte „Herrlichkeit Gottes,“ cabod elohim, und die dafür im talmudischen Schriftthume vorkommende „Schechina“ (s. d. A.) mit dem im Jezirabuch genannten „Geist des lebendigen Gottes,“ vermöge dessen Gott in der Schöpfung wirksam ist. Es ist nach ihm eine Luftströmung, mit der Gott in unmittelbare Verbindung stehe und durch die er im Weltall wirke und so in allen Dingen gegenwärtig ist. Dieses Verhältniß Gottes zur Welt ist dem des Geistes zur Seele ähnlich, der der Seele innewohnt, aber doch mehr ist als sie, da er sie leitet. Weiter erklärt er die Allgegenwart Gottes, weil Gott das Leben und das Wissen der Welt sei. Er will hiermit den Schriftvers: „Ich, Gott, bin im Himmel oben und auf der Erde unten“; „Alles, was Gott will, thut er im Himmel und auf Erden,“ ganz buchstäblich gedeutet wissen. In seinem Buche „Glauben und Wissen,“ Emunoth we Deoth, Abschnitt 1. 21. polemisirt Saadja gegen die Emanationslehre, sowie gegen die oben genannten Emanationssekten, welche die Schöpfung als eine direkte Emanation aus Gott halten. Er lehrt auch eine Emanation, aber nur aus einem geschaffenen Urlichte, אור הברוא, nicht direkt und unmittelbar aus Gott.²⁵¹) Er blieb bei dieser Polemik nicht stehen; in seinem Buche „Glauben und Wissen,“ Emunoth we Deoth (Absch. 1), wendet er sich von der Geheimlehre ganz ab. Dagegen blieben die meisten Gaonen nach ihm treue Anhänger derselben. Der bekannteste unter ihnen ist der Gaon Scherira (968—998). Er theilt noch ganz den Wunderglauben seiner Zeit und erkennt die angebliche Wunderthätigkeit der Adepten der Geheimlehre vollständig an, die er als eine auf Traditionen beruhende Weisheit erklärt.²⁵²) Doch huldigt er neben diesen Auswüchsen der Mystik auch schon der spekulativen Geheimlehre, die er zum Unterschiede von der praktischen wunderthätigen Geheimlehre als die wahre Geheimlehre, סתרי תורה nicht Allen, sondern nur dem Berathenen und Würdigen mitgetheilt wissen möchte.²⁵³) Sonst kennt man ihn ebenfalls als einen entschiedenen Gegner des mystischen Anthropomorphismus; er lehrte, daß man die biblischen Anthropomorphismen, sowie die im Namen R. Ismaels mitgetheilte Maaßbestimmung Gottes (Schiur Komah) nicht wörtlich, sondern bildlich, allegorisch, deute.²⁵⁴) Einen überraschenden Fortschritt in dieser Richtung macht dessen Sohn, der Gaon Hai (998—1038). Er ist nicht blos ein entschiedener Gegner der anthropomorphistischen Mystik, sondern erklärt auch ihre angeblichen Wunderthäthereien als ein Wahngebilde, dem nur Thoren Glauben schenken.²⁵⁵) Ganz ergeben der spekulativen Geheimlehre, versteht er ihre Theorien weiter zu entwickeln. In mehreren Schriften²⁵⁶) bespricht er die Hauptgegenstände der spekulativen Geheimlehre: die Sephiroth, die Gottesnamen, den kabbalistischen Urpunkt, נקודה ראשונה und die Symbolik des Jod, י. Die Zahl „zehn“ der Sephiroth erklärt er als eine Tradition, ähnlich der: „In zehn Worten schuf Gott die Welt,“ indessen es doch deren ohne Zahl giebt.²⁵⁷) Die Eintheilung der Sephiroth ist schon da, wie bei den spätern Kabbalisten, in drei und sieben. Die drei ersten sind die Ursephiroth und heißen: 1. das Licht, Urlicht oder das unerfaßbare Licht, אור מופלא; 2. die Kenntniß, המדע, ähnlich der kabbalistischen Chochma, Weisheit, und 3. der Verstand, השכל. Aus diesen drei ging die Welt der Geister hervor. Von den sieben andern, welche die materielle Welt hervorbrachten, gehören drei nach Rechts, drei nach Links, zwischen denen die siebente Sephira die vermittelnde zwischen beiden ist. Die in 2 M. 32. genannten Gotteseigenschaften, מדות, stehen mit den Sephiroth insofern im Zusammenhange, daß sie ihre Werke, Erzeugnisse, sind. Auch die Gottesnamen sind keine Benennungen Gottes an sich, sondern der Sephiroth, d. h. Gottes, wie er sich durch die Sephiroth der Welt offenbart. So bezeichnet יהוה die erste Sephira, den kabbalistischen Urpunkt, der durch den ersten Buchstaben dieses Namens, durch das Jod, י, symbolisirt wird.²⁵⁸) Aus der Gaonenfamilie des Hai nennen wir noch eine kabbalistische Persönlichkeit, den R. Jekuthiel, von dem sich eine Abhandlung in Emunoth S. 15 vom Schemtob erhalten hat. In demselben verbindet er durch allegorische Auslegung die kabbalistischen Lehren mit der Bibel und den agadischen Aussprüchen des Talmud und Midrasch.²⁵⁹) Diese auf babylonischen Boden emporgekeimten Anfänge der spekulativen Geheimlehre erhielten in andern Ländern, Spanien, Italien, Deutschland und Frankreich, ihre weitere Entwicklung. In Spanien war es im elften Jahrhundert Saragossa, wo der tiefsinnige Ibn Gebirol, Salomo ben Jehuda Gebirol (1037—1070) Lehren vortrug, die in den folgenden Jahrhunderten das System der Kabbala aufbauen halfen. Dieselben vergleichen die göttlichen Kräfte, Sephiroth, mit der Flamme und die Emanation mit dem Lichte, das dem Auge entströmt, oder mit dem Lichte, von dem sich ein anderes anzündet, ohne daß Ersteres von seinem Glanze etwas verliert.²⁶⁰) Er beschäftigte sich viel mit dem Jezirabuch, verarbeitete dessen Lehren in seinen Poesien,²⁶¹) und kennt die drei Welten der göttlichen Manifestation in ihrem Verhältnisse zur Weltschöpfung.²⁶²) Gott, die Ursubstanz, lehrte er weiter, ist vom Menschen unfaßbar; die schöpferische Kraft, bezeichnet durch „den Willen“ oder „das Wort,“ ruht in ihm. Sie enthält die ganze Fülle der zu entstehenden Wesen und gleicht einem unendlichen Lichte. Diesem Urlichte entströmen zwei Kräfte, die Wesensform und der Wesensgrund alles Daseienden, die immer mit ihm in Verbindung bleiben.²⁶³) Je weiter die Emanation von ihrem Ursprunge sich entfernt, desto mehr verdichtet sie sich und wird ihrem Urquelle unähnlich. Zwischen dem Höchsten und dem Niedrigsten in der Schöpfung giebt es Mittelwesen, die allgemeine Weltvernunft und die Weltseele, der Weltgeist. Die Seele ist ein Theil der Weltseele.²⁶⁴) Wir verlassen jetzt Spanien und wenden uns nach den andern Ländern, zunächst nach Italien. Hier hat man sich schon im zehnten Jahrhundert mit dem Jezirabuch beschäftigt. Der Arzt Sabbatai Donolo aus Uras hat dasselbe erklärt.²⁶⁵) Man kennt ferner einen Kaschischa, angeblich Abkömmling von den Gaonen in Babylonien; er soll mehrere kabbalistische Schriften für seinen Schüler Jehuda aus Korbeil verfaßt haben.²⁶⁶) Von da richtet sich unser Blick auf Deutschland. Hier fand noch im zwölften Jahrhundert die anthropomorphistische Mystik ihre treue Anhänger. Ein Abu Haran, angeblich Sohn des babylonischen Samuel Hanassi oder Hanagid, Lehrer eines in Deutschland eingewanderten Moses,²⁶⁷) war der Verpflanzer der Mystik auf deutschen Boden. Bekannt ist das Buch Serubabel, eine Apokalypse aus dieser Zeit, die auf 1063 oder auf 1068 die Ankunft des Messias berechnet; eine wahre Trostschrift für die damaligen Judenverfolgungen in Deutschland.²⁶⁸) Von ihm kam die Geheimlehre zu Elasar aus Speier, von da zu Samuel und Jehuda, dem Frommen (1200), dessen zwei Söhne Elasar und David dieselbe weiter ausbildeten.²⁶⁹) Aber schon Ersterer, bekannt unter dem Namen Elasar aus Worms (1230 gest.), auch Rokeach (nach seinem Hauptwerke) genannt, war nicht mehr der unbedingte Verehrer der ihm überkommenen Mystik. Er bekämpft in seiner Schrift „Einheit und Glaube“²⁷⁰) recht energisch den mystischen Anthropomorphismus seiner Zeit und lehnt enschieden jede körperliche Vorstellung von Gott ab, an deren Stelle er die geistige Darstellung Gottes setzt. Sein Kommentar zum Jezirabuch hat eine starke Beimischung von Philosophemen, er tritt in ihm offen der spekulativen Geheimlehre bei.²⁷¹) Ebenso äußerte er sich in der Einleitung zu seinem Hauptwerke Rokeach gegen den Anthropomorphismus der Mystik.²⁷²) Die Sephiroth sind bei ihm, ganz im Sinne Saadjas, die von Gott geschaffene, geistige Ursubstanzen, aber keine Wesen von Gotteswesen, keine aus Gott emanirte Intelligenzen (Rekanati Taame Mizwoth S. 33; vergl. Luzzato, das Buch „Vicuach“ S. 37). Im Ganzen jedoch erkennen wir in ihm nur den Mann des Ueberganges, der bei aller Mühe sich nicht ganz dieser gaonäischen Mystik abzuwenden vermochte. Er zeichnet Gott noch immer menschlich, im Bilde eines Königs mit einer himmlischen Hofhaltung, umgeben von Engelschaaren.²⁷³) Auch die Mittel zum Auffinden oder richtiger zum Nachweis mystischer Lehren in der Bibel sind bei ihm noch ganz die der alten Mystik: Notarikon,²⁷⁴) Ziruf²⁷⁵) und Gematrios.²⁷⁶) Voll dieser Art von Mystik ist sein Kommentar zum Gebetbuch.²⁷⁷) Ein Zweiter auf diesem Uebergang zur spekulativen Geheimlehre ist dessen Schüler Menahem der Deutsche, Verfasser des Kether schemtob²⁷⁸) und anderer mystischen Schriften.²⁷⁹) Neben seiner anthropomorphistischen Mystik spricht er auch von den zehn Sephiroth, er kennt also schon die Emanationslehre der spekulativen Geheimlehre. Der Mann, der entschieden und ganz der spekulativen Geheimlehre, der Kabbala, angehört und somit die zweite Epoche derselben eröffnet, ist: Isaak der Blinde, Sohn des Abraham ben David in Pasquieres (1190—1200). Wir kommen jetzt zu den Juden in Frankreich. Hier war seit Jahrhunderten der Sitz der anthropomorphistischen Mystik, der besonders die jüdischen Gelehrten in Nordfrankreich und Lothringen, die Tossafisten, ergeben waren. Bekannt ist die Anklage des Bischofs Agobards von Lyon gegen die Juden im neunten Jahrhundert, sie glauben, Gott habe einen Körper; sie stellen sich ihn in menschlicher, leiblicher Gestalt vor.²⁸⁰) Dasselbe bezeugen Salomo ben Adareth (1235—1310),²⁸¹) M. Alschkar,²⁸²) Elasar ben Nathan (1170 )²⁸³) u. a. m.,²⁸⁴) besonders von den Juden in Nordfrankreich. Im zwölften Jahrhundert lebte in Pasquieres der gelehrte Abraham ben David, bekannt als Kritiker des Maimonidischen Jad Hachsaka. Derselbe wurde von seinem Schwiegervater in die Geheimlehre eingeführt; er war in der Mystik heimisch. Wir entnehmen dies seinen Aeußerungen in seinen kritischen Bemerkungen an mehreren Stellen zum ersten Theile des oben genannten Maimonidischen Werkes. Jehuda ben Koreisch, der bekannte Philosoph und Sprachforscher im zwölften Jahrh. zieht in seiner Schrift (Zunz, Gottesd. S. 396 Note b) gegen die mystischen Anthropomorphismen seiner Zeit los. Aber ihn übertraf Maimonides, der in seiner Schrift „More Nebuchim“ I. § 61 u. 62 die Mystik und ihre angebliche Wunderthätigkeit durch die Amuletten, Kameoth, und die Beschwörung durch Bildung von Gottesnamen bitter bekämpft. Die Bücher der Mystik nennt er „Bücher der Wahnsinnigen“; ihre Lehren „die Lügen, welche die Thoren ersonnen haben“; die angebliche Wunderthätigkeit „Wahnsinn der Amulettenschreiber“ mit dem Schlusse: „Alle diese Gegenstände sollte kein aufrichtiger Mensch nicht einmal hören, viel weniger an sie glauben.“ Schärfer noch bekämpft er in seinen Responsen die anthropomorphistische Mystik.²⁸⁵) Im ersten Buche § 8. 9. u. 10. lehrt Maimonides: „Gott hat weder einen Körper, noch eine körperliche Gestalt; die in der Schrift Gott zugeschriebene menschliche Gestalt und leiblichen Eigenschaften sind bildlich aufzufassen und zu erklären. Gegen diese Aeußerung bemerkt Abraham ben David, daß eine Erklärung der biblischen Ausdrücke von der Gottesgestalt: „rückwärts und vorwärts“, פנים ואחור, Sache der Mystik sei, die nicht Allen mitgetheilt werden dürfe.“ In einer andern kritischen Auslassung gegen den § 7 in Halachoth Teschuba Absch. III., daß derjenige, der Gott einen Körper oder eine leibliche Gestalt beilegt, ein Ketzer sei, bemerkt er: „Größere und Bessere als Maimonides hingen dieser Meinung an, die sie in dem biblischen und talmudischen (agadischen) Anthropomorphismen, welche die Meinungen verderben, המשבשים הדעות, bestätigt fanden. Wir ersehen aus diesen Kritiken, daß die anthropomorphistische Mystik noch Anhänger unter den jüdischen Gelehrten des elften und zwölften Jahrhunderts hatte; er selbst jedoch nicht mehr derselben huldigte. Letzteres geht besonders aus seinen Worten hervor: „welche (die Anthropomorphismen in Bibel und Talmud) verderben die Meinungen.“ Abraham ben David war demnach kein Anhänger der anthropomorphistischen Mystik, aber er wollte nicht, daß die Anhänger derselben als Ketzer gebrandmarkt werden. Daß er ein treuer Jünger der andern Richtung der Mystik, der spekulativen Geheimlehre gewesen, belehrt uns eine von ihm im dreizehnten Jahrhundert zitirte Erklärung einer anthropomorphistischen Agada: „Gott legt Thephilin“ (s. d. A.), worin er diese und andere ähnliche Aussprüche nicht auf Gott, sondern auf den ihn vertretenden Engel, den Engel des Angesichts (s. Engel), oder auf ein aus der ersten Ursache emanirtes Himmelswesen bezogen wissen will. Ein solches Himmelswesen giebt er als das göttliche Wesen an, das mit Moses gesprochen; es sei die Menschengestalt über dem Gottesthrone in Ezechiel 1. 26.²⁸⁶). Wir haben hier eine der Grundlehren der spekulativen Geheimlehre, die an die philonische Lehre vom Logos (s. Philo) erinnert und gewiß in ihr ihren Vorläufer hat. Wer „die Größern und Bessern“ gewesen, von denen Abraham ben David in obigen Kritiken spricht, die dem anthropomorphistischen Mystik huldigten und die er nicht als Ketzer behandelt wissen wollte, darüber giebt uns die Geschichte seiner Zeit gute Auskunft. Es waren dies die meisten Gegner der maimonidischen Schriften, die nach dem Tode Maimonides den Bann gegen seine Schriften schleuderten. Zu denselben gehörten die Gelehrten Salomo ben Abraham aus Montpellier mit seinen Jüngern Jona ben Abraham aus Gerona und David ben Saul; ferner viele Rabbiner Nordfrankreichs, als z. B. Jechiel ben Joseph aus Paris, der Tossafist Simson aus Sens, Meschullam Dafiera aus Südfrankreich u. a. m. Sie gaben ausdrücklich als Grund der Verketzerung der maimonidischen Schriften unter Andern auch an, weil in ihnen die körperliche Vorstellung von Gott als ketzerisch bezeichnet und die biblischen Anthropomorphismen bildlich zu deuten gelehrt wird.²⁸⁷) Doch war dies nur ein letztes Auflodern dieser mystischen Richtung, die Zeit war eine andere geworden, und die ganze Intelligenz der Judenheit erhob sich in gerechter Entrüstung gegen diese schmachvollen antijüdischen Lehren der anthropomorphistischen Mystik; sie wurde durch das energische Einschreiten eines Nachmanides, David Kimchi, Salomo ben Adereth u. a. m., denen sich die Gebildeten von Montpellier und die Gemeinden von Lünel, Beziers und Narbonne angeschlossen, auf immer zum Schweigen gebracht, ja aus dem Judenthum als ketzerisch verwiesen. An die Stelle dieser anthropomorphistischen Mystik trat nun die spekulative, die unter dem Namen „Kabbala“ (siehe oben) sich als „Tradition,“ „Ueberliefertes,“ im Gegensatz zu der griechischen Philosophie, als die jüdisch-nationale, auf jüdischem Boden emporgewachsene Theosophie ausgab. Es ist die zweite Epoche der spekulativen Geheimlehre; sie hat nichts mehr mit dem mystischen Anthropomorphismus zu thun und will ihr System nur auf der Spekulation, wie sie aus den bei den Juden heimisch gewordenen neuplatonischen Ideen hervorgegangen, aufbauen. Der Erste dieser Epoche ist der Sohn des oben genannten Abraham ben David, bekannt unter dem Namen „Isaak der Blinde“ (1190—1210). Er war ein Jünger des Meschullam Sohn Jakob in Lünel. Er vertiefte sich in die spekulative Geheimlehre und wurde ihr Begründer im südlichen Frankreich.²⁸⁸) Die bedeutendsten Gelehrten als z. B. Bachja²⁸⁹) und Schemtob Ibn Gaon²⁹⁰) nennen ihn nicht anders, als „Vater der Kabbala.“ Seine kabbalistischen Lehren, von denen übrigens sich wenig erhalten haben, wurden als die geläutersten sehr geachtet. „Seine Kabbala, hieß es, war tief und wie feines Mehl.“²⁹¹) Er soll einen Kommentar zum Jezirabuch geschrieben haben. Die Sephirothlehre erhielt durch ihn die Bereicherung, daß er Namen den Hauptsephiroth als z. B. „Krone,“ Khether, und „Vernunft,“ Binah, beilegt;²⁹²) ebenso lehrte er das Dogma der Seelenwanderung.²⁹³) Er hinterließ zwei treue Jünger: Esra und Esriel (1200—1239),²⁹⁴) die an dem Werke der weitern Entwickelung der Kabbala fleißig arbeiteten. Beide waren aus Gerona, von denen der Erstere der Lehrer des berühmten Nachmanides (s. weiter) wurde.²⁹⁵) Man kennt ihn ferner als Verfasser eines kabbalistischen Kommentars zum Gebetbuche.²⁹⁶) Mit seinem Freunde Esriel erklärte er auch die Pesachhagada.²⁹⁷) Esriel selbst machte sich durch die Abfassung eines Kommentars (kabbalistisch) zum Hohenliede bekannt,²⁹⁸) aber seine Hauptarbeit war die Schrift „Esrath Adonai,“²⁹⁹) eine Abhandlung über die Sephiroth in Frage und Antwort. Sie stellt sich die Aufgabe, die Kabbala vernunftgemäß in einem abgerundeten System auch für den Nichteingeweihten, den Nichtkabbalisten verständlich darzustellen.³⁰⁰) Die spekulative Geheimlehre, oder die mit Philosophemen versetzten Traditionen, die Kabbala, sollte an die Stelle der von den gebildeten Juden gepflegten aristotelischen Philosophie treten. Die in diesem System dargelegten Lehren waren: a. über Gott. Gott dürfe man sich unter keinem Attribut denken, da jedes Attribut auf eine Begränzung hinausläuft. So lege man ihm weder Wille, noch Absicht, Denken, Sprechen, Handeln u. s. w. bei;³⁰¹) selbst die Nennung „Gott“ darf nur negativ als: „der Endlose,“ En sof, אין סוף, ausgedrückt werden. Er schließt sich damit, wie er selbst sagt, der Philosophie an, die auch Gott nur in seiner negativen Seite, was er nicht sei, darstellbar hält.³⁰²) Wie Gott unbezeichenbar ist, so ist er auch unfaßbar, war seine zweite Lehre.³⁰³) Unter dieser negativen Bezeichnung für „Gott“ sollen wir die keine Grenze kennende, mangellose Vollkommenheit verstehen. Sollten positive Eigenschaften angegeben werden, so könnten es nur sein: absolute Vollkommenheit, absolute Einheit, absolute Unveränderlichkeit, daß absolut nichts außer ihm vorhanden sei, d. h. daß Alles sich in ihm befinde, er Alles in Allem sei, auch in dem Endlichen und Unvollkommenen, daß ohne ihn es keine Existenz geben könne.

b. Die Schöpfung. Um den Hervorgang des Endlichen aus dem Unendlichen zu erklären, wird auch hier, wie bei den Neuplatonikern, die Zuflucht zur Annahme von intellegiblen Urprinzipien oder geistigen Substanzen als Mittelwesen genommen. Dieselben heißen hier „Sephiroth.“³⁰⁴) Es ist die Emanation, die er sich als ein Ausstrahlen denkt,³⁰⁵) von der nun gesprochen wird. Durch einen Akt emanirte sich aus dem Unendlichen, En sof, eine Intelligenz, die alle andern Intelligenzen, Sephiroth, enthielt, sie selbst war im Unendlichen, En sof, schon früher da.³⁰⁶) Diese erste Sephira wurde nicht geschaffen, sondern aus Gott emanirt.³⁰⁷) Aus derselben emanirten sich in stufenmäßiger Abnahme an geistiger Vollkommenheit die andern Sephiroth, die andern Intelligenzen. Diese emanirten Sephiroth in ihrer stufenmäßig verringerten Vollkommenheit bilden die ersten Anfänge der Welt des Endlichen. Sie haben zwei Seiten, unendlich wegen ihrer Emanation aus dem Unendlichen, und endlich in Bezug auf den ihnen gewordenen Stand, als etwas nicht mehr in Gott, sondern für sich bestehend. So haben sie mit Gott nur Aehnlichkeit, aber keine Gleichheit mehr. Diese Doppeltgestalt hat in dem En sof, dem Unendlichen, den Grund zu ihrer weitern Erhaltung; die Sephiroth sind unendlich, wenn sich ihnen das Unendliche, En sof, mittheilt, aber endlich, wenn dasselbe ausbleibt.³⁰⁸) Diese begrenzte endliche Seite der Sephiroth ist die körperliche Seite derselben, durch sie hat sich der Unendliche, En sof, verkörpert.³⁰⁹) Die weitere Darstellung der Sephiroth berührt schon den dritten Punkt der Kabbala:

c. Die stete Verbindung Gottes mit der Welt. Die weitere Konsequenz der Annahme von Mittelwesen bei der Schöpfung war die Lehre von der mittelbaren Weltleitung Gottes. Die Intelligenzen, Sephiroth, sind es auch hier, welche das weitere Schaffen und Walten Gottes in der Welt vermitteln. Die Lehren darüber werden an die Namen und die Eintheilung der Sephiroth geknüpft und so uns vorgeführt. Der Name „Sephiroth“ heißt „Zahlen,“ die Grundzahlen aller Existenzen, ihre Urprinzipien, die zugezählten, zugewiesenen Urkräfte ihres Seins.³¹⁰) Es werden deren zehn angenommen, eine Zahl, die schon bei den ältern Mystikern vorkommt, die mit bestimmten Namen belegt und nach ihrer Thätigkeit in drei Klassen getheilt werden: 1. die Geistes- oder Verstandeswelt עולם השכל; 2. die Seelenwelt, עולם הנפש und 3. die Naturwelt, עולם הטבע.³¹¹) Die Sephiroth der ersten Klasse heißen: 1. die Hocherhabenheit, רום מעלה, oder Krone, כתר; 2. die Weisheit, schaffende Weisheit חכמה und 3. Vernunft, בינה, der empfangende Geist. Die der zweiten Klasse sind: 1. die Liebe oder die Gnade, חסד; 2. die strenge göttliche Gerechtigkeit, דין, die richtende, vernichtende Kraft, גבורה oder פחד und 3. die Schönheit oder die Pracht, תפארת, als die vermittelnde zwischen beiden. Zur dritten gehören: 1. die Festigkeit oder der Sieg, נצח; 2. die Hoheit, הוד, und 3. der Urgrund, יסוד, als wieder die vermittelnde Kraft zwischen beiden. Es sind hier nur neun Urintelligenzen aufgezählt, doch werden es zehn, wenn wir, wie Einige wollen, das En sof, אין סוף, mitzuzählen, oder, wie Andere annehmen, eine zehnte unter dem Namen: „die Regierung,“ מלכות, die Vorsehung, die ersichtbare Gottheit, Schechina, hinzufügen. Eine andere Eintheilung stellt die drei eben angegebenen mittlern Sephiroth der drei Klassen als die Krone (Kether), die Schönheit (Tiphereth), den Urgrund (Jesod) und die Regierung (Malchuth) zusammen und nennt sie die mittlere Säule, עמודי אמצעי. Neben diesen zwei Eintheilungen giebt es noch eine dritte, welche die ersten drei, als die drei obern, von den andern, als die sieben untern, scheidet. Ein weiterer Schritt dieses Systems ist die Veranschaulichung des fortwährenden Einflusses dieser Urintelligenzen auf die Welten und die Wesen durch die Annahme von geistigen Kanälen, Zinoroth, deren zwölf aufgezählt werden, zur Ueberleitung der Gottesspende auf die sichtbare Welt. Auch die Wirksamkeit der Sephiroth, je nach ihrer Klasse, findet eine Aufzählung und Bezeichnung. So ist die der ersten Sephira das Bringen der Gotteskraft; die der zweiten die Schöpfung der Engel, die Offenbarung der Thora; die der dritten die Prophetie u. s. w. Es werden sämmtliche in der Bibel als Thaten Gottes bezeichneten Werke in der Schöpfung, Weltregierung und Welterhaltung auf die Sephiroth übertragen; sie bilden die Merkaba (s. d. A.), den Thronwagen Gottes, das Bild in Ezechiel 1. von dem Sichtbarwerden der göttl. Weltregierung, so daß der talmudische Ausspruch: „Die Väter, das ist die Merkaba“, ebenfalls nur in Bezug auf die Sephiroth erklärt wird, als deren Personifikation die Stammväter Abraham, Isaak und Jakob, Joseph, Moses und Aharon die Gründer des Gottesreiches, gehalten werden.³¹²) Demnach ist nicht Gott, sondern sind die Sephiroth die Schöpfer der Welt. Eine weitere Folge dieser Lehre war, daß sämmtliche Wesen, einzeln und in ihrer Gattung in der obern Welt, in den Sephiroth, den intelligiblen Prinzipien, ihre Wurzeln, Urtypus, haben. Drei Bilder werden zur Verdeutlichung desselben angegeben. Die Welt ist wie ein blattreicher Baum, dessen Wurzeln die Oberwelt, die Geisterwelt, die Sephiroth sind; ferner: sie gleicht einer Kette, deren letzter Ring oben ist, oder einem Meere, das sich aus einer ewig sich ergießenden Quelle stets neu füllt. Mit diesen intelligiblen Urprinzipien, den Sephiroth, steht der Mensch, vermöge seiner Seele, in wechselseitiger Wirkung; durch sie kann er auf die Sephiroth, ja auf Gott einwirken.³¹³) Durch Werke der Frömmigkeit vermag der Mensch, d. h. seine Seele, die Segensspenden von Gott mittelst der Sephiroth und der Zinoroth, der Kanäle, fördern; ebenso durch die Sünde sie aufhalten und hindern.³¹⁴) Israel ist durch die Gesetzeserfüllung hierzu besonders befähigt. Das Gebet und die Gesetzesausübung sind die magischen Mittel zur Erhaltung der Welt d. h. zur Ueberleitung der göttlichen Segensspende auf die Welt.³¹⁵) Der Tempel in Jerusalem mit seinem Opferkultus waren hierzu sehr bedeutsam. Der Tempel unten wirkte auf den Tempel oben, auf die Sephiroth.³¹⁶) Nach der Zerstörung des Tempels trat der Synagogenkultus an dessen Stelle. Mittelst des Gebetes, wenn es mit Andacht verrichtet wird, kann der Mensch die Sephiroth zur Segensspende veranlassen. Doch muß er, durch Intuition es verstehen, die bestimmte Sephira zu treffen, wozu die Kenntniß des Gebetgeheimnisses besonders nothwendig ist. Es wurden deßhalb zu den Gebeten, wie zum Gesetze eigens kabbalistische Kommentare verfaßt. Die nächste Folge war ein trauriger Abfall von der reinen Lehre des Judenthums. Es entwickelte sich an der Stelle des Gotteskultus ein Sephirothkultus; man betete nicht mehr zu Gott, sondern zu den Sephiroth. Die Anbetung von Mittelwesen wurde nunmehr im Judenthum heimisch. Eine zweite gegen das alte Judenthum geltende Lehre ist die von der Seele und der Seelenwanderung. Die Seelen, die als vorherexistirend, vom Uranfange in bestimmter Zahl angenommen werden, sollen, so wird gelehrt, im Erdenleben durch Verbindung mit dem Leibe eine Prüfung bestehen, ob sie sich in demselben rein zu erhalten vermögen. Hat eine Seele sich rein erhalten, so steigt sie sofort zum Himmel empor, aber im Falle einer Sündenbefleckung muß sie mehrere mal in Körper versetzt werden, bis sie genug geläutert, sich zu den Sephiroth, der Stätte ihrer Herkunft, erheben kann.³¹⁷) So soll die Seele von Seth erst in Moses ihre vollständige Läuterung erhalten haben. Eine, natürlich sehr schwache, Andeutung der Seelenwanderung im Gesetze findet er in der Anordnung der Schwagerehe, da der in derselben gezeugte Sohn die Seele des verstorbenen Bruders erhalten soll. Die meisten Geburten erhalten alte Seelen, selten eine neue, dies in Folge der Sündhaftigkeit des Menschengeschlechts. Diese Sündhaftigkeit der Menschen, in deren Folge nur wenig neue Seelen in die Welt gesetzt werden können, wird als Grund der Verzögerung des Erscheinens des Messiasreichs und des Eintrittes der neuen zukünftigen Welt angegeben, da die Zeit für beide erst ist, wenn sämmtliche Seelen aus ihrer Vorrathsstätte in die Welt getreten sein werden.³¹⁸) Die Ehe wird als mysteriöswichtiger Akt betrachtet, die das Eingehen der Seele in die Körperwelt befördert. Wir erkennen in diesem System das Streben, die alten Traditionen durch Versetzung mit neuplatonischen Philosophemen den Denkern zugänglich, annehmbar zu machen. Sie sollte so im Gegensatze zur Philosophie eine Art jüdische Theosophie sein; bei den Kabbalisten galt sie für die Sara, die echte Mutter des Judenthums, dagegen nannten sie die Philosophie „die Hagar,“ die aus dem Hause Abrahams, dem Judenthum, gewiesen werden müsse. Doch zeigen sich hier schon, wie wir bereits oben bemerkten, was die Kabbala aus dem reinen Judenthum gemacht hat. Sie führte statt des Gotteskultus den Sephirakultus ein, anstatt der Gotteseinheit eine Zehntheit Gottes. Gegen diese Abfallslehre erhoben sich im 13. Jahrhundert, wo die Kabbala noch nicht so sehr um sich gegriffen hatte und von den großen Denkern theils verspottet, theils unbeachtet geblieben, noch wenig Stimmen, aber schon im 14. und 15. Jahrhundert erfolgte ein Protest auf den andern gegen die Verbreitung ihrer Lehren. Esra und Esriel, diese eigentlich ersten Kabbalisten, die schriftlich ein System der Kabbala veröffentlichten, erkannten noch die Bedeutsamkeit des philosophischen Geistes ihrer Zeit an und bemühten sich, die kabbalistischen Lehren vernunftgemäß in die Welt zu setzen, aber schon anders verfuhr ihr Nachfolger: Jacob ben Scheschet, ebenfalls aus Gerona (1243—1246). Dieser Kabbalist buhlte nicht mehr um die Gunst und den Beifall der Philosophen, wollte gar nicht bei ihnen Propaganda für die Kabbala machen, sondern betrat einen andern Weg, er stellte die Kabbala als ein Anderes der Philosophie gegenüber. Er wirft den jüdischen Philosophen den Fehdehandschuh zu; nennt sie „Ketzer,“ „Gesetzesverächter,“ ihre Lehre „Ketzerlehre“ und schickt sich an, die Kabbala als die allein selig machende Lehre des Judenthums aufzustellen, der die Philosophie weichen müsse. Er verfaßte über die Kabbala eine Schrift in Reimversen, das Buch „Schaar Haschamajim,“ Himmelspforte,³¹⁹) in welcher er die Sephiroth „Havajoth,“ Urexistenzen, nennt, von denen jeder einzelnen noch eine sie näher bestimmende Bezeichnung hinzugefügt wird. So heißt die erste Urexistenz, die erste Sephira, „Wille,“ razon; die zweite „Weisheit,“ chochmah; die dritte „Einsicht,“ binah, oder „Vernunft“ u. s. w. In diese Zeit fällt die Unterschiebung des Buches Bahir, die erste apokryphische Schrift der Kabbala, die auch den Namen: „Midrasch schel R. Nechunja ben Hakana“ führt. Die Neuheit der Schrift verräth sich dadurch, daß sie die Accent- und Vokalzeichen kennt (siehe Vokale und Tonzeichen). Es war der erste Versuch, die Kabbala in Midraschform vorzutragen, das Buch Bahir ist der Vorläufer des Sohar (s. d. A.). In demselben kommt die schon scheinbar beseitigte anthropomorphistische Mystik wieder zur Geltung; die Sephiroth werden zwar mit den biblischen Gotteseigenschaften, middoth, aber auch mit „Fingern und Gliedern Gottes“ in Verbindung gebracht.³²⁰) Die Kabbala hat in diesen Lehren einen tüchtigen Schritt rückwärts gethan. Der durch die spekulative Geheimlehre verdrängte Anthropomorphismus steht wieder plötzlich vor uns, das Spekulative hängt nur noch an schwachen Fäden. Mit Recht wirft der gelehrte Zeitgenosse Samuel Saporta den französischen Rabbinern, die sich gegen Maimonides erklärt haben, vor: „Ihr denkt Euch die Gottheit, wie die Heiden, in menschlicher Gestalt.“³²¹) Alle Arbeiten der Vorgänger, den anthropomorphistischen Mystizismus aus dem Judenthume zu bannen und an dessen Stelle das spekulative Element zu setzen — wären vergeblich geblieben, hätte sich nicht jetzt ein Mann für die Kabbala erklärt, ein Mann an die Spitze der Kabbalisten gestellt, der sie mit geschickter Hand auf ihren früher schon eingeschlagenen Weg der Spekulation wieder zurückführte. Der Mann war Moses ben Nachman aus Gerona, Gerundi (1195—1270), der unter dem abgekürzten Namen „Ramban“ der Nachwelt unvergeßlich wurde. Als Jünger der Kabbala, in die er von den oben genannten Esra und Esriel,³²²) oder von seinem Lehrer Jehuda ben Jakar³²³) eingeführt wurde, trat er in seinem größern Sendschreiben an die französischen Rabbiner gegen die Verirrungen der anthropomorphistischen Mystik auf, sprach sich gegen das Festklammern derselben an den buchstäblichen Sinn der agadischen Aussprüche aus, wie sie sich von Gott menschliche Vorstellungen machten, Gott eine Gestalt, Gliedmaßen und menschliche Organe beilegten, ein Verfahren, das ja schon die Gaonen und der später lebende Elasar aus Worms als ketzerisch bezeichneten. Er nimmt daher den verlornen Faden der spekulativen Kabbala des Esra und Esriel wieder auf und knüpft an ihn ihre Weiterentwicklung an. Doch hütet er sich, ein fertiges System der Kabbala in eine Schrift niederzulegen; sie soll als Geheimlehre nicht Allen zugänglich gemacht werden, sondern nur in aphoristischen Sätzen und mehr in einer Andeutungsform gelehrt sein; mehr anregend, als belehrend. In mehreren Schriften³²⁴) spricht er von ihren Hauptlehren in kurzen abgerissenen Sätzen: „Aus dem Unendlichen, dem Urgeiste, ging der Urstoff in zweifacher Gestalt hervor: ein geistiger, himmlischer und ein irdischer, sinnlicher (Hyle), auf die sich die Ausdrücke in 1 M. 1. 2. „Tohu“ und „Bohu“ beziehen.“³²⁵) Die Sephiroth als die Urintelligenzen sind auch bei ihm, aus denen die Schöpfung hervorging; auf sie deutet das erste Wort der Schöpfungsgeschichte „Bereschith“ nach seiner traditionellen Deutung als „Weisheit,“ chochma, die Sephira der Weltschöpfung;³²⁶) auch die sechs Schöpfungstage sind bildliche Bezeichnungen für die sechs Hauptsephiroth.³²⁷) Die Evolution war auch ihm folgende. Erst ließ Gott einen kleinen Punkt, den Urpunkt³²⁸) entstehen, aus dem die Urstoffe hervorgingen. Unklar ist hier, ob dieser Urpunkt aus Gott ausging, also emanirt wurde, oder ob er geschaffen wurde; wir wissen also nicht, ob Nachmanides eine direkte Emanation aus der Gottheit in seiner Kabbala annahm.³²⁹) Andererseits betrachtet er die Seele als Theil der Gottheit selbst, die von der Sephira Bina abstammt,³³⁰) ja er identifizirt die Seele mit dem Leben Gottes.³³¹) Spätere Kabbalisten, Rekanati u. a. m. nennen Nachmanides als den, welcher die Sephiroth als wirklich aus Gott emanirte Wesen betrachtet, sie mit Gott gleich hält (Rekanati bei Luzzato vikuach hakabbala S. 37). Auf einer andern Stelle spricht er sich entschieden gegen jede Annahme der Sephiroth als Mittelwesen aus, gegen die Verirrung, an dieselben unsere Gebete zu richten oder sie zu unserer Fürbitte anzurufen.³³²) Im Ganzen unterscheidet er, wie die Kabbalisten später, den Ausdruck „bara“ und „vajibra“ von „assah“ und „vajaas“, indem er erstere auf die ersten drei Sephiroth, auf den Urpunkt und die andern zwei Hauptsephiroth, den Urstoff für den Himmel und die Erde als die Urschöpfungen aus dem Urnichts bezieht, aber letztere auf den Hervorgang der Schöpfungswerke, als aus einem vorhandenen Stoffe deutet.³³³) Weiter werden die sechs Schöpfungstage als Bild der sechs Jahrtausende, der Dauer der Schöpfung bis zum Eintritt der zukünftigen Welt, olam haba³³⁴) erklärt. Gegen Maimonides erklärt er sich entschieden für den Glauben an die wirkliche Existenz von bösen Geistern,³³⁵) an die Macht der Zauberei und der sonstigen magischen Mittel u. a. m.³³⁶); ebenso an die wirkliche Existenz des Paradieses, Eden, für die lauteren Seelen und der Hölle mit einem feinen, den aetherischen Stoff der Seele verzehrenden Feuer als Strafstätte für die Sünder.³³⁷) Doch hält er sie für unvernichtbar.³³⁸) Ihre Emanation aus Gott findet er in den Worten: „und er blies in ihn den Lebensodem,“ nischmath chajim.³³⁹) Sämmtliche Seelen sind vom Uranfange schon da, im Himmel auf einer bestimmten Stätte, wohin sie nach dem Tode zurückkehren. Weiter lehrte er, daß die Kabbala Anweisungen zur Wunderthätigkeit von alten Tratitionen habe.³⁴⁰) Zum Nachweis oder zum Auffinden gewisser Anknüpfungspunkte oder Andeutungen für diese Lehren in der Schrift braucht auch er die bei den Mystikern üblichen exegetischen Mittel: allegorische Deutung u. s. w.³⁴¹) Großen Werth legte er auf eine Schrift „Sefer Hataggin“, welche die im Pentateuch vorhandenen Buchstaben mit Krönchen aufzählt und sie als diejenigen bezeichnet, die große Geheimnisse andeuten. Ueberhaupt lehrte er, daß nach einer Tradition der ganze Pentateuch aus Gottesnamen bestehe; man brauche nur die einzelnen Wörter in Namen umzuwandeln, wozu auch die Buchstaben- und Zahlenkombinationen gehören. (Nachmanides Vorrede zum Pentateuch.) Dieses Auftreten des Nachmanides als Kabbalist war von geschichtlicher Bedeutsamkeit für den ferneren Bestand und die weitere Entwicklung dieser Geheimlehre. Ihr Rückfall in den groben Anthropomorphismus war durch ihn fast zur Unmöglichkeit geworden und ihrem Einfluß, sowie der weitern Verbreitung ihrer Lehrer hatte die Persönlichkeit eines Nachmanides einen guten Vorschub geleistet. Die Gegner der Kabbala im vierzehnten Jahrhundert, wie Isaak Pulgar (1300—1340), der sich in seiner Schrift „Eser hadath“³⁴²) gegen das angebliche hohe Alter der Geheimlehre ausspricht, u. a. m., schwanden gegenüber einem Nachmanides, der für dasselbe eintritt,³⁴³) immer mehr. Salomo Adereth aus Barcelona (1235—1310) äußerte sich in seinen Responsen mit voller Achtung über die Kabbala, kann in dem Gebrauch ihrer Amuletten u. a. m. nichts Anstößiges finden, behauptet, daß auch Maimonides sie nur als Thorheit, aber nicht als Sünde verpönt habe, und möchte die Mittheilung ihrer Lehren mit vieler Vorsicht nicht an Jedermann wissen.³⁴⁴) Ein Weiteres geschah von dessen Jüngern, welche durch Vertiefung in ihre Lehren die Kabbala zu einem vorläufigen Abschluß brachten. Der Schauplatz ihrer Lehrthätigkeit ist nicht mehr Gerona, nicht mehr Nordspanien, sondern Südspanien bis nach Toledo hin. Der erste dieser Jünger des Adereth, der ein eifriger Kabbalist war, hieß: Todros ben Joseph Halevi Abulafia (1234—1304). Er war für die Kabbala, da er zugleich bedeutende Talmudkenntnisse besaß,³⁴⁵) von Bedeutung, und bildete gewissermaßen den Mittelpunkt seiner zeitgenössischen Kabbalisten.³⁴⁶) Sein Lehrer in der Geheimlehre war Jakob aus Segovia. Todros legte in mehreren Schriften³⁴⁷) seine kabbalistischen Lehren nieder, Abhandlungen über die Sephiroth und deren Einfluß, sowie über die Seelenwanderung. Für Beides suchte er agadische Aussprüche aus dem Tulmud herbeizubringen. Auch seine zwei Söhne Joseph und Levi waren ausgezeichte Kabbalakenner, denen man Werke gewidmet hatte. Der zweite dieser Jünger von Adereth war: Isaak ben Abraham Ibn Latif, oder Allatif (1270—1270), aus Südspanien, gekannt als Verfasser mehrerer Schriften.³⁴⁸) In seiner Darstellung des kabbalistischen Systems gebrauchte er philosophische Formeln, wo er die gewöhnliche kabbalistische Sprache mied. Ihm genügten nicht die philosophischen Betrachtungen; man müsse, erklärte er, zu einer höhern Auffassung seinen Weg nehmen. Seine Zeitgenossen sprachen daher von ihm, er stecke mit einem Fuß in der Philosophie und mit dem andern in der Kabbala.³⁴⁹) Bekannt ist sein pantheistisch klingender Satz: „Die Gottheit ist in Allem und das All ist in ihr.³⁵⁰) Das Gebet betrachtete er als das Mittel, mittelst dessen der menschliche Geist zum Allgeist sich erhebt und mit ihm sich vereinigt, um den Segen für die niedrige Welt herabzuziehen, wozu nur die Vollkommenen und Propheten befähigt gehalten werden.³⁵¹) Gottes Offenbarung und seine Selbstentfaltung in der Welt veranschaulichte er durch die mathematische Figur. Das Verhältniß des Punktes zur Linie, der Linie zur Fläche, der Fläche zum ausgedehnten Körper ist das Bild für das Verhältniß der Gottesoffenbarung in der Sphärenwelt.³⁵²) Der Dritte, der hierher gehört, war Abraham Samuel Abulafia (1240—1291) aus Saragossa. In vollem Gegensatz zu seinem Vorgänger wendet er sich von der philosophischen Spekulation ab, die er aus der Kabbala völlig erwiesen haben möchte. Sein kabbalistisches System sucht er vorwiegend auf dem Boden des gaonäischen Mystizismus aufzubauen. Die Mystik, die bei den Kabbalisten Esra und Esriel (siehe oben) in den Hintergrund trat und von der philosophischen Spekulation fast verdrängt wurde, zog er aus ihrem Versteck wieder hervor und betrachtete sie als den einzigen wahren Boden der Kabbala. Als Gewährsmänner dafür stellte er Nachmanides³⁵³) und Elasar aus Worms auf³⁵⁴)); beide haben allerdings auch die Lehren der Mystik in ihre Kabbala aufgenommen, aber er vergißt, daß sie nur im Dienste der Spekulation und als bei ihr nebenher geduldet wurde. In einer ziemlichen Anzahl von Schriften³⁵⁵) bekämpft er die bisherige Darstellung der Kabbala und stellt eine andere auf. Er tadelt die Dunkelheit und das Zweideutige seiner Vorgänger in der Aufstellung der Sephiroth und in der Angabe ihres Wesens, ob sie geschaffene Wesen oder Urexistenzen, Kräfte oder wirkliche Wesen seien.³⁵⁶) Ihm genügte diese Kabbala nicht mehr und er verwarf sie zusammen mit der Philosophie und nennt beide Dienerinnen. Gegenüber dieser niedrigen Kabbala nannte er eine höhere, die ihm mittelst direkter göttlicher Eingebung geworden. Nur durch sie vermag der Mensch in eine engere Verbindung mit Gott zu treten und die Prophetie zu erhalten. Es ist die Buchstaben- und Zahlenmystik, die Umsetzung der Buchstaben der einzelnen Wörter zu neuen Wörtern durch die exegetischen Mittel des Notarikon und des Zirurf (siehe Exegese), sowie die Betrachtung der einzelnen Buchstaben als Zahlen und die Berechnung ihres Werthes; sie offenbaren ihm die Geheimlehren und bilden den Weg, um mit der Geisterwelt in Wechselverkehr zu treten. Andere Mittel sind die Askese, das Aufsuchen von Einöden und einsamen Ortschaften, die Losbindung von niedrigen Sorgen, die Sammlung der Seele in Andacht als zu einer Unterredung mit der Gottheit. Den Gottesnamen יהוה habe man nach seinen Buchstaben in längern und kürzern Pausen und unter gewissen Modulationen der Stimme auszusprechen. Auch das Niederschreiben des Gottesnamens in einer gewissen Reihenfolge unter vielen Bewegungen, Wendungen und Verbeugungen — wird empfohlen. Der Mensch wird alsdann von einem Schlafe überfallen und in den Zustand der Extase versetzt, gleichsam, als wenn die Seele sich vom Leibe loslöste. In diesem Zustande geschieht die Ergießung der göttlichen Fülle in die menschliche Seele, sie vereinige sich mit ihr in einem Kusse, worauf die Offenbarung erfolgt.³⁵⁷) Mit diesem System wendet er sich zur Bekämpfung zweier Richtungen: 1. der Gesetzestreuen, deren alleinige Gesetzesvollziehung er als ein Werk der Unreife und für die Unreifen, etwa wie Milch für die Kinder, hält. Reifere finden nur in der Kabbala ihre Genüge, in der Zahlenbedeutung der Buchstaben, in der Zusammensetzung und Neubildung von Wörtern zur Vernehmung von höherer Weisheit. Nach den Gesetzestreuen überhäuft er die Sephirakabbalisten mit Vorwürfen ihrer Unklarheit und Vernichtung des Einheitsglaubens, des Monotheismus, im Judenthume. „Die Christen,“ sagte er, „glauben an eine Dreieinigkeit, aber diese Sephirakabbalisten an eine Zehneinigkeit Gottes.“³⁵⁸) Es war ein gewaltiger Rückschritt, den die Kabbala in den Lehren Abulafias machte, ein ungeahnter Rückfall in den schon überwundenen Mystizismus der Gäonenzeit. Das Einzige, was wir in diesem von ihm gemachten Rückschritt als eine Art Fortschritt begrüßen möchten, ist, daß in dem Mystizismus des Abraham Abulafia nichts mehr von der Maaßbestimmung Gottes (Schiur Komah) und von andern groben Vermenschlichungen Gottes vorkommt. Der Einfluß des Nachmanides aber war doch derartig, daß ein solcher Anthropomorphismus nicht mehr auf eine lange Dauer rechnen konnte; sie hatte im Judenthum keine Stätte mehr. Das Unheilvolle der kabbalistischen Lehren des Abraham Abulafia blieb jedoch nicht aus; es griff das eigene Leben seines Urhebers an. Abraham Abulafia glaubte sich durch die Buchstaben- und Zahlenmystik, die Kunst der verschiedenartigen Weisen der Buchstabenzusammensetzung (Zirurf Haothioth) und der Berechnung der des Zahlenwerthes der Buchstaben, Gimatrioth, die ihm Geheimlehren offenbarten, in dem Besitz des wahren Schlüssels zur Gotteserkenntniß und der Geheimlehren, die ihn in Verbindung mit der spendenden Segensfülle Gottes und der höchsten Vernunft bringen. So vermeinte er den Grad der Prophetie erreicht zu haben; er gab sich erst als Prophet und zuletzt als Messias aus.³⁵⁹) Er machte sich auf die Reise zur Erfüllung seiner messianischen Sendung. Im Jahre 1279 trat er in Urbino auf mit einer apokalyptischen Schrift, in der er sich „Rasiel,“ Gottesgeheimniß, nennt und die ihm gewordenen Gottesgeheimnisse unter der Formel: „So sprach der Herr zu Rasiel!“ veröffentlichte.³⁶⁰) Im Jahre 1281 wagte er die Bekehrung des Papstes Martin IV. zum Judenthum, eine Kühnheit, die ihn bald das Leben gekostet hätte. Im November 1284 erklärte er sich in Messina als den von den Juden erwarteten Messias. Gott habe ihm das Ende des Exils und das Ende der Erlösung verkündet. Aber bei diesem blieb es nicht allein. Die verderbliche Kabbala des Abraham Abulafia brachte auch an andern Orten große Verirrungen hervor. Auch in Spanien gaben sich zu gleicher Zeit zwei Kabbalisten als Messiasse aus: ein Prophet Samuel in Aylon im Segovianischen und ein anderer in Avila; Ersterer war sein Schüler Samuel aus Medina Cel und Letzterer soll Joseph Gikatilla gewesen sein, beide trieben bald das Handwerk ihres Meisters.³⁶¹) Gegen dieses verderbliche Treiben und die Auswüchse der Kabbala trat noch zur Zeit der schon oben genannte Salomo Sohn Adereth mit dem ganzen Gewicht seiner Autorität auf. Dieser Mann erwarb sich das große Verdienst, nicht blos die Betrüger entlarvt, sondern auch das Judenthum vor den schweren Folgen solcher Ausschreitungen bewahrt zu haben. Dieses energische Eingreifen Ben Adereths blieb nicht ohne Folgen auch für die Kabbala. Die Kabbalisten wurden nüchterner, sie merkten, daß sie sich zu weit von der Richtung Abraham Abulafias hinreißen ließen —, und eine Modifikation dieser mystischen Lehren war das natürliche, freudige Ergebniß. Man griff wieder nach der spekulativen Geheimlehre, den Sephirothlehren, die man in eine Verbindung mit dem Mystizismus des Abraham Abulafia zu bringen suchte. Abulafia selbst kehrte in einem Sendschreiben an seinen Schüler Jehuda Salomon zu der Lehre von den Sephiroth, wenn auch in modifizirter Form, zurück. Alle zehn Sephiroth gipfeln, nach seiner jetzigen Lehre, in die eine, die erste Sephira, die Krone, die Urluft, die Wurzel aller Sephiroth. Er spricht weiter von einem Trias (Dreiheit) der Sephiroth, welche, wie die Buchstaben א״ב״ג und die drei im Menschen vorhandenen Prinzipien: das Vitale (im Herzen); das Vegetative (in der Leber) und das Vernünftige (in dem Hirn des Menschen), zu einer Einheit gehören. So war endlich der alte Kompromiß zwischen der spekulativen und der mystischen Geheimlehre wiederhergestellt, ein Bund, der nicht wieder zerstört wurde. Die Männer, die diese Wiederverbindung vollbrachten, waren Joseph Gikatilla und Mose de Leon. Joseph Gikatilla, ein Jünger Abraham Abulafias, geboren in Medina Celi 1248, gestorben 1305 in Penjafiel. Unter den vielen Schriften, die er verfaßte,³⁶²) ist die unter dem Namen „Ginath Egos,“ der Nußgarten, die vorzüglichste. In derselben werden die verschiedenen biblischen Gottesnamen mit den Sephiroth, den geistigen Ursubstanzen in Verbindung gebracht. Neben diesem spricht er von der Zahlenmystik, der Zersetzung und der neuen Verbindung der Buchstaben der Wörter zu neuen Wörtern und neuen Sätzen, den bekannten Kunstmitteln der Mystik zum Auffinden neuer Geheimnisse. Bedeutend erweitert wurde diese wiederbegründete Kabbala durch den zweiten: Mose de Leon. Mose Schemtob de Leon, geb. in Leon 1250, gest. in Arevalo 1305. Er wohnte abwechselnd in den Städten Guadalaxara, Viverro, Valladolid und Avila und verfaßte eine Menge von Schriften, von denen kabbalistischen Inhalts sind: 1. das Buch: Hanephesch Hachochma oder Hamischkal³⁶³); 2. das Buch: Schekel Hakodesch und 3. das Buch Sefer hasodoth oder: Mischkan haeduth. In denselben verwirft er jene Bemühung, die jüdischen Religionslehren mit der Philosophie in Einklang zu bringen. Dagegen bleibt er der allegorischen Erklärungsweise der Bibel zugethan. Er behauptet, die Thora habe einen tiefern Inhalt, sie enthalte den Gedanken Gottes, und an jeder Erzählung, jeder Vorschrift, ja an jedem Worte hänge der Bestand der Welt. Weiter lehrte er: die Seele stelle ein Abbild des himmlischen Urbildes dar; sie stamme aus einem heiligen Urquell und habe das Vermögen, den Segen vom Himmel auf die Erde zu bringen. Weiter schildert er ganz im Sinne seiner Vorgänger den Zustand der Seele nach dem Tode, die Seelenwanderung. Neu ist darin die Beschreibung des Paradieses. Alles das waren nur die Vorboten seines viel umfassenden Hauptwerkes „Sohar“ (s. d. A.), Glanz, das eine Zusammenfassung, Zusammenstellung und Verarbeitung aller bisherigen Leistungen auf dem Gebiete der Geheimlehre enthält und eine Art Encyclopädie der Geheimlehre, wie sie sich durch die Vereinigung des Spekulativen mit dem Mystischen unter dem Namen „Kabbala“ herausgebildet hat, darstellt. Dieses Buch: „Sohar“ nennt den Talmudlehrer, Tana, R. Simon b. Jochai, einen Mann der talmudischen Mystik, zu seinem Verfasser, ein Verfahren, das allerdings in der Mystik nicht neu und vereinzelt dasteht, da fast die ganze mystische Literatur der Gaonenzeit, die unter dem Namen „Kleine Midraschim“ bekannt geworden, eine Menge solcher, fingirter Namen als Träger und Verkünder ihrer Lehren hat.³⁶⁴) In dem Sohar erstieg die Kabbala ihren Gipfelpunkt, sie feierte in ihm ihre Blüthezeit und gewissermaßen auch ihre Vollendung; sie schließt mit ihm ihre zweite Epoche, den Hauptabschnitt ihrer Lehre. Dieses merkwürdige Buch wurde der Talmud der Kabbalisten und war für die weitere Fortbildung der Kabbala der späteren Zeit bis heute maßgebend und bestimmend. Der ganze weitere Ausbau der Geheimlehre hatte den Sohar zu seiner Grundlage, und bildete gleichsam den Kommentar zu ihm; er sollte auch für nichts Anderes gelten. Indem wir das Ausführliche über die Entstehung, Abfassung und Inhalt des Sohar in dem Artikel „Sohar“ behandeln, bemerken wir nur, daß wir in ihm einen ältern Bestandtheil von dem jüngern, dem in späterer Zeit hinzugekommenen, zu unterscheiden haben. Der ältere Bestandtheil nennt folgende Schriften, aus deren Bruchstücken er zusammengesetzt ist: 1. das geheime Buch, ספרא דצניעותא³⁶⁵); 2. die große Versammlung, אדרא רבא³⁶⁶); 3. die kleine Versammlung, אדרא זוטא³⁶⁷); 4. das Buch des Glanzes, ספר הזהר³⁶⁸); 5. die geheimsten Geheimnisse, ספר רזי דרזין³⁶⁹); 6. das Buch der Hallen, ספר היכלות³⁷⁰); 7. Mischna und Tosephta, מתניתין ותוספתא³⁷¹); 8. der treue Hirt, רעיא מהימנא³⁷²); 9. der geheimgehaltene Midrasch, מדרש הנעלם³⁷³); 10. der Vortrag des Alten, סבא דמשפטים³⁷⁴); 11. der Vortrag des Jünglings, ינוקא.³⁷⁵) Die später hinzugekommenen Schriften sind: 1. der neue Sohar, זוהר חדש; 2. die alten und neuen Tikunim, und 3. die Supplemente. Im Ganzen bildet der Sohar einen theosophischen Kommentar zum Pentateuch, der die spekulative Geheimlehre mit dem Mystizismus, wie derselbe in der gäonäischen Zeit gepflegt wurde und die Geheimlehre des Abraham Abulafia ganz beherrscht hatte, mit einander zu verschmelzen sucht und so sich zum Grundbuch der Kabbala macht. Indem wir über den Lehrinhalt desselben auf den Theil II dieses Artikels, wo derselbe seine ausführliche Behandlung findet, verweisen, bleibt uns hier nur noch Einiges über sein Erscheinen und seine Wirkung zu geben übrig. Der Eindruck, den dieses Buch hervorbrachte, war ein überraschender und gewaltiger. Die Kabbala hat in ihm ihren Gipfelpunkt erreicht, Niemand wagte etwas gegen seine Lehren vorzubringen. Indessen machte dieses Buch, sowie die Kabbala überhaupt, solche Verheerungen in dem Judenthume des Mosaismus und des Talmuds, daß wir nicht umhin können, am Schlusse dieser Epoche die gegen die Kabbala sich wieder von allen Seiten erhebenden Stimmen zu verzeichnen. Die Trübung der reinen biblischen Gottesidee durch die Emanationslehre; der völlige Abfall von dem Glauben an die Gotteseinheit durch die Annahme der Sephiroth als wirklicher Theil der Gottheit bei den meisten der bisherigen Kabbalisten und ihre Anordnung, die Gebete an die Sephiroth zu richten, sowie der Glaube an deren Macht und Wirksamkeit, ferner die durch die allegorische Gesetzeserklärung unvermeidliche Untergrabung des Gesetzesbodens, auch die Erhebung des Studiums der Geheimlehre über die des Gesetzes, die Verbreitung eines wüsten Aberglaubens u. a. m. waren die Vorwürfe, die von den Gegnern der Kabbala erhoben wurden und sie zu einem energischen Gegenhandeln vereinigten. Schon die Kabbalisten des dreizehnten und vierzehnten Jahrh. fühlten die Schwächen ihrer Lehren. So klagt der erste kabbalistische Schriftsteller Esriel in der Vorrede zu seinem Buche „Esrath Adonai,“ daß die Philosophen, die nur der Nöthigung der Verstandesurtheile nachgeben, der Kabbala kein Gehör schenken. Abraham Abulafia, den wir schon genannt haben, wirft seinen Vorgängern in der Kabbala Zweideutigkeit in der Vorstellung und der Lehre von den Sephiroth vor; man wisse nicht, wofür man sie zu halten habe, ob es Kräfte oder selbstständige Wesen, oder nur Substanzen, Stoffe, oder gar Eigenschaften seien. Sie schwanken und haben keinen Muth, sie als geschaffene Urinpelligenzen oder als wirkliche Gottestheile zu halten.³⁷⁶) Am Schlusse des dreizehnten Jahrh. gesteht der Verfasser des kabbalistischen Buches Maarchoth Elohuth³⁷⁷): „Das En sof (Bezeichnung Gottes, aus dem die Emanation hervorging, Inbegriff des ganzen Emanationswesens) hat für sich keine Andeutung weder in der Thora, in den Propheten, noch in den Kethubim oder in den rabbinischen Schriften; nur einige Winke dazu sind traditionell den Kabbalisten geworden.“ Im vierzehnten Jahrhundert ist es Joseph Ibn Bakar, der offen ausspricht, daß eine Verschiedenheit in der Auffassung und Darstellung der Lehre von den Sephiroth stattgefunden und getheilte Meinungen sich kund gegeben haben.³⁷⁸) Diese Geständnisse der Kabbalisten machten die Nichtkabbalisten muthiger gegen die Kabbala energisch vorzugehen. Wir nennen von denselben: 1. Salomo ben Idereth (1270—1310), der das kabbalistische Dogma von der Seelenwanderung bekämpft (Responsen N. 119); 2. Isaak Pulgar im dreizehnten Jahrhundert, der in seiner Schrift Eser hadath³⁷⁹) die Anmaßung der Kabbalisten, die Kabbala der Bibel und der Mischna gleichzustellen, zurückweist. 3. Perez Kohen im vierzehnten Jahrhundert, von dem erzählt wird, daß er nie von den Sephiroth etwas gesprochen, noch nachgesonnen habe.³⁸⁰) 4. Simson b. Isaak aus Chinon (1300—1350) ist voll Bitterkeit darüber, daß die Kabbalalisten nicht an Gott, sondern zu den Sephiroth ihre Gebete richten. „Ich verrichte mein Gebet,“ äußerte er sich gegen solche Verirrungen, „wie ein Kind.“³⁸¹) 5. R. Nissim ben Reuben (1340—1380), der es seinem Lehrer Nachmanides nicht verzeihen kann, daß er sich in die Kabbala vertieft und an ihre Lehren geglaubt hat.³⁸²) 6. Elasar Lippmann aus Mühlhausen; er bezeichnet die Lehren der Kabbalisten als diejenigen, welche vom Judenthum abweichen und sich dem Christenthume nähern.³⁸³) 7. Isaak ben Scheschet und Salomo ben Duran (1400—1467) werfen den Kabbalisten Zweideutigkeit und Dunkelheit in ihren Lehren von den Sephiroth vor, ob man dieselben als Theile Gottes, oder nur für Eigenschaften u. s. w. zu halten habe; im ersterm Falle stehen sie noch unter den Christen, da diese an eine Dreiheit Gottes, aber jene an eine Zehntheiligkeit Gottes glauben.³⁸⁴) Die dritte Periode läuft etwas ruhiger ab. Nach der Zeit des Sturmes und Kampfes kamen die Tage der Ruhe und der Einkehr. Die Kabbala hat am Schlusse der zweiten Periode den Gipfel ihrer Lehren erstiegen; sie sucht sich jetzt zu sammeln und für Alles, was sie im Sturm zusammengebracht, eine festere Begründung zu schaffen. Von den Männern dieser Periode nennen wir: 1. Schemtob ben Abraham Ibn Gaon aus Segovia, geb. 1283 und gest. 1330, Schüler des Salomo ben Adereth und des Isaak ben Todros, einer der eifrigsten Kabbalisten. Er wanderte nach Palästina aus und verfaßte mehrere kabbalistische Schriften.³⁸⁵) Die kabbalistischen Lehren trug er ohne Angabe ihres Ursprunges vor.³⁸⁶) 2. Isaak ben Joseph Chelo oder Cholo (1328—1333) aus Laresa, sowie sein Zeitgenosse, ein Enkel Ascheris, Mair ben Isaak Ibn Aldabi, beide nach Palästina Eingewanderte, vertieften sich in die Kabbala, ohne sich in ihr besonders hervorzuthun. Letzterer ist durch sein Werk „Schebile Emuna“ der Nachwelt länger im Gedächtniß geblieben. 3. Joseph Ibn Wakar (1335 noch am Leben) aus Toledo, ein entschiedener, philosophisch gebildeter Kabbalist, der in seinen kabbalistischen Schriften die Kabbala zu rechtfertigen suchte, aber auch andererseits ihre Schwächen nicht verschwieg.³⁸⁷) Vom Buche Sohar sagt er, daß viele Irrthümer darin vorkommen, vor denen man sich zu hüten habe,³⁸⁸) sonst bezeichnet er als gute Quellen für die Kabbala: Midrasch rabba, Sifra, Sifri, Pirke de R. Elieser, die Lehren des Nachmanides und des Todros Halevi.³⁸⁹) Er neigt sich in der Aufzählung der Sephiroth der Lehre zu, daß die erste Sephira außerhalb Gottes die erste Ursache sei.³⁹⁰) Für die Sephiroth versteht er Anknüpfungen in Bibel und Talmud aufzufinden; er hat darüber mehrere Abschnitte in seiner Schrift über die Sephiroth.³⁹¹) 5. Abraham aus Granada (1391—1400), Verfasser der Schrift „Berith Menucha,“ wo die Geheimlehre im Gewande der alten Mystik überwiegend gelehrt wird. Als eifriger Kabbalist behauptete er, daß wer Gott nicht nach kabbalistischen Grundlehren erkenne, sei ein Kleingläubiger; er sündige unwissentlich und habe nicht auf Gottes Beachtung zu rechnen.³⁹²) Ihm waren die Verfolgungen seiner Zeit mit den häufigen Uebertritten zum Christenthum die Vorzeichen der Erlösung. 6. Schemtob ben Joseph Ibn Schemtob (gest. 1430), bekannt durch seinen Haß gegen jüdische Philosophen: Maimonides, Gersonides u. a. m., die er als Volksverführer darstellte. Das wahre Heil habe Israel nur in der Kabbala, der uralten Lehre.³⁹³) Er ist einer der größten Verherrlicher der Kabbala. 7. Moses Botaral oder Botarelo, Verfasser eines Kommentars zum Jezirabuch³⁹⁴), ein Beförderer und Vermehrer der Pseudoepigraphie.³⁹⁵) Die Philosophie hält er nicht für ketzerisch und behauptet, daß Philosophie und Kabbala zu vereinen seien, beide enthalten gleiche Lehren, aber unter verschiedenen Formen, Sprechweisen. — Er rühmte sich des Wissens, Gottesnamen und Amuletten zu mystischen Zwecken zu verwenden. In obigem Kommentar stellte er die Regeln als Mittel für Träume und Prophetien auf. Dieselben sind: Fasten, Waschungen, Gebete, Anrufung von Gottes- und Engelnamen u. a. m. So galt er als Wunderthäter. Es war wieder ein starker Rückschritt, den die Kabbala gethan, dessen verderblichen Folgen nicht ausblieben. Ein Jakob Alkorsono gab sich in einer kleinen kastilischen Stadt Cismeros als Messias aus. Er überraschte mit seiner Wunderthätigkeit so sehr, daß der Philosoph Chasdai Creskas an ihn geglaubt hat.³⁹⁶) Andere kabbalistische Autoren dieser Zeit sind: Abraham Saba, Juda Chajut und Joseph Schraga. Eine Abwechslung in dieser Richtung trat bald durch das plötzliche Auftreten eines Kabbalisten, der gleich Abraham Abulafia in seinen Lehren und Werken die Verirrungen der Kabbala mit ihren Ausläufen als warnendes Beispiel bloßstellt. Der Mann hieß: Kana oder Elkana, der sich als Abkömmling des Talmudlehrers, Tana, Nechunja ben Hakana ausgab. Er lebte in Spanien und prophezeite die Ankunft des Messias auf das Jahr 1490. Ihm werden zwei umfangreiche Schriften Kana und Pelia zugeschrieben. Er polemisirt gegen das talmudische Judenthum, welches nach seiner Meinung erst niedergerissen werden müsse, wenn das wahre Judenthum, das kabbalistische, aufgebaut werden soll. Er nennt den Talmud einen Krebsschaden in den edlen Theilen des Judenthums, den man mit der Wurzel beseitigen müsse, um gesundes Fleisch an dessen Stelle zu setzen. Die Kabbala ist das, welches gesundes Leben bringt, durch sie erhalten die Ritualien ihren Werth. Ohne Kabbala würde das Gesetz seit der Zerstörung des Tempels jede Bedeutung verloren haben. Er klagt die Talmudisten wegen willkürlicher Gesetzesanhäufung an und kann nicht genug Schimpfworte gegen sie haben. So warf er dem talmudischen Judenthume den Fehdehandschuh hin, schied die Kabbala als ihm Feindliches von demselben. Kabbala und Talmud wurden von ihm als Todtfeinde, die neben einander nicht existiren können, bezeichnet. Er wiederholt die Mystik des Abraham Abulafia; nur in der Angabe der exegetischen Mittel unterscheidet er sich von ihm, zu denen er die des Talmud zählt. Dieser Mißgeburt der Kabbala folgt bald eine andere nach. Paulus de Heredia (1484), ein getaufter Jude, der gleich dem Vorigen gegen das talmudische Judenthum auftrat und mit Hülfe mehrerer, dem Gesetzeslehrer, Tana, Nechunia ben Kana untergeschobenen Schriften bewies, daß die Talmudlehrer die Lehren von Jesus, sowie seine Messianität anerkannt und gelehrt hätten. Er verfaßte in diesem Sinne mehrere Schriften.³⁹⁷) Dieses Vorgehen gegen das bestehende talmudische Judenthum und die Nachweise der christlichen Dogmen in der Kabbala weckten bald die Aufmerksamkeit christlicher Gelehrten, die sich auf das Studium der Kabbala mit einem wahren Heißhunger warfen. Der Erste, den wir nennen, ist: Pico de Mirandola (1470). Er hatte zu seinem Unterricht im Hebräischen einen jüdischen Lehrer, Namens Aleman,³⁹⁸) und kam in Besitz dreier kabbalistischen Schriften: 1. des kabbalistischen Kommentars zum Pentateuch von Rekanati, 2. des Chochmath hanephesch von Elasar aus Worms und 3. des Sefer hamaaloth von Schemtob Falaquera. Das Studium der Kabbala wurde bald eine seiner Lieblingsbeschäftigungen, von der er behauptete, daß keine Wissenschaft mehr Gewißheit und Aufklärung über das Christenthum und seine Dogmen liefere, als sie.³⁹⁹) Unter dem Papst Sixtus IV. (1471—1484) lud er alle Gelehrten zu Disputationen nach Rom. Der zweite christlicher Verehrer der Kabbala war Reuchlin, geb. 1455, gestorben 1521, der ebenfalls in der Kabbala, in ihren Lehrern von den Sephiroth und den Gimatrioth u. a. m. die Quelle für die Wahrheiten des Christenthums zu finden glaubte. Seine Bekanntschaft mit den Schriften des Joseph Gikatilla, besonders mit dessen Buch „Schaare Orah,“ das von vielen Christen in Uebersetzung gelesen wurde, führte ihn in die Kabbala ein. Er schrieb darauf sein größeres Werk „de arte cabbalistica“⁴⁰⁰) in der Form von Dialogen zwischen einem Griechen, einem Marannen und einem Juden Simon, von denen Letzterer die Agada und die Kabbala entwickelt. Man findet hier die Dogmen des Christenthums in den Lehren der Kabbala nachgewiesen. So feiert das Christenthum in der Kabbala seine Versöhnung mit dem Judenthum. Diesem folgte Egidio de Viterbo, der Ordensgeneral des Augustinermönchsthums. Ein Jude Baruch von Benevent übersetzte für ihn mehrere Theile des Sohar ins Lateinische⁴⁰¹); ein Anderer, Elia Levita, copirte für ihn 1516 das Jezirabuch, die Schrift Sod Rasiel und das Sefer hanephesch hachochma,⁴⁰²) durch beide wurde er in die Kabbala eingeführt. Auch Pabst Sixtus IV. ließ mehrere kabbalistische Werke ins Lateinische übersetzen.⁴⁰³) Ein Vierter war der Leibarzt des Kaisers Maximilian Paul Ricio, ein Täufling, der als Beweis, daß die Kabbala das Dogma des Christenthums lehre, einige Kapitel der Schrift Schaare Ohra von Joseph Gikatilla ins Lateinische übersetzte und sie dem Kaiser 1516 widmete. Der Fünfte, ebenfalls ein Täufling, ist Vida de Saragossa de Aragon, der mit mehreren andern getauften Juden in Spanien kabbalistisch die Dogmen des Christenthums nachwies (1518).⁴⁰⁴) Endlich haben wir noch den Sechsten zu nennen, den Petrus Galatinus aus Rom, ein Franziskaner-Mönch, der eine Zusammenstellung der christlich klingenden Kabbala aus jüdischen Werken unter dem Namen „de arcanis catholicae veritatis,“ von den Geheimnissen der katholischen Wahrheit anfertigte (1516) und sie 1518 drucken ließ. Die Schrift ist in Form eines Dialogs zwischen Reuchlin, Hochstraten und dem Verfasser. Durch diese Aufnahme und Pflege der Kabbala auch unter den Christen stieg sie desto mehr in Ansehen unter den Juden, wo sie zu einer nie geahnten Höhe emporwuchs. In Italien und in der Türkei, wohin sie durch die spanischen Flüchtlinge als z. B. Juda Chajut, Baruch von Benevent, Abraham Levi, Mair ben Gabbai, Ibn Abi Simra u. a. m. verpflanzt wurde, war ihre Macht so groß, daß sie auch in den gesetzlichen Theil des Judenthums miteingriff und auf die jüdischen Ritualien Einfluß übte.⁴⁰⁵) So mußte sich der Talmud vor der Kabbala beugen und sich Ungestaltungen seiner Bestimmungen, besonders bei Gebeten gefallen lassen. Alles wurde kabbalistisch und so übertrieben, daß sogar der Kabbalist Abraham Levi empört ausrief: „Die Kabbalisten beten nicht zu Gott, sondern zu den Sephiroth!“⁴⁰⁶) Wieder bildeten Messiasberechnungen eine Hauptbeschäftigung der Kabbalisten, wozu wohl auch die Verfolgungen, die gegen die Juden nie zu enden schienen, Vieles beitrugen. 1502 gab sich in Istrien ein Deutscher Ascher Lämmlein als Vorläufer des Messias aus. Die traurige Folge war, daß, nachdem der falsche Prophet gestorben war und der Messias noch immer nicht eintreffen wollte, Viele zum Christenthume übergingen. Solche Vorfälle weckten wieder die Bessern unter den Juden, die von solchen kabbalistischen Verirrungen frei geblieben waren, zu energischem Vorgehen. Unter diesen ragt der treffliche Italiener Elia del Medigo (1480—1498) hervor. Er sprach es freimüthig aus, daß die Kabbala ein fremdes, dem Judenthum feindliches Gewächs sei, welches das talmudische Judenthum nicht kennt, von dem die talmudischen Gesetzeslehrer nichts wissen. Das Buch Sohar, diese Bibel der Kabbalisten, sei keine Arbeit des vermeintlichen Gesetzeslehrers R. Simon ben Jochai (s. d. A.), und die Lehre von den Sephiroth habe im Neuplatonismus ihre Heimat.⁴⁰⁷) Eine neue Wendung in der Kabbala trat in der nun folgenden fünften Epoche (1500—1700) ein. Die Wunderthätigkeit der Kabbala, als Ausfluß der Mystik, ist noch in der ersten Zeit ihr Hauptthema, aber bald muß dieselbe zurücktreten; sie wird von bedeutendern Vorgängen auf einige Zeit in den Hintergrund geschoben, und die Theorie nimmt wieder die Geister ausschließlich in Anspruch. Wir rechnen zu den Männern der Erstern: Diogo Pires, jüdisch Salomo Molcho (1501—1532) und Joseph Karo (1488—1575), beide rühmten sich eines Himmelswesen, Maggid, das ihnen die Geheimnisse der Kabbala offenbare. Die Messiasberechnung, die Verkündigung der Ankunft des Messias, die Bildung des messianischen Reiches und die Vorbereitung darauf, waren hier die Gegenstände ihrer theoretischen und praktischen Thätigkeit, der sie sich mit bewundernswürdiger Aufopferung hingaben. Wir gehen über dieselben rasch hinweg, weil uns andere Männer beschäftigen, die einen neuen Umschwung in die Kabbala brachten und Neugestaltungen in deren Theorie und Praxis hervorriefen, die heute noch bei den Kabbalisten maßgebend sind. Wir nennen: 1. Isaak Luria, ein Deutscher nach Abstammung, geboren in Jerusalem 1534, der unter dem gekürzten Namen „Ha-Ari“ (der Loewe) אר״י d. h. אשכנזי ר׳ יצחק heute noch mit vieler Verehrung von den Kabbalisten genannt wird. Er kam nach Kairo, wo er im Hause seines Oheims ausgebildet wurde und kehrte dann wieder nach Palästina zurück, wo er abwechselnd in Safed (Zephath) und Akko wohnte. In der Kabbala wurde er von den Jüngern des David Ibn Abi Simra unterrichtet, so daß er schon zu vierundzwanzig Jahren als Autorität in derselben galt. Der Sohar zog ihn ganz besonders an, er suchte in dessen Lehren ein System zu bringen und stellte seine Kabbala systematisch dar. Durch seine Vertiefung in die soharitische Kabbala fand er bald die Lücken in derselben, die er auch beseitigte und dadurch ihrem System eine gewisse Abrundung zu schaffen im Stande war.⁴⁰⁸) Es war die Angabe über die Weise des Hervorganges der Sephiroth und der Schöpfung aus denselben, d. h. die Aufklärung über den Eingang der Gottheit in die Form der Wesenheit. Dieselbe, lehrte er, geschah durch Selbstkontraktion Gottes, Gottes-Selbstzusammenziehung, um aus der Unendlichkeit Gottes die Endlichkeit der Wesen zu entfalten, oder hervorgehen zu lassen. Er nannte diese Angabe „das Geheimniß der Selbstkontraktion,“ סוד הצמצום. Das Zweite, was sich daraus ergab, betraf das Andere, den Hervorgang der Schöpfung aus den Sephiroth. Es war dies die Annahme von Parzuphim, פרצופים, des Gewebes von Kräften und Gegenkräften, Wirkungen und Gegenwirkungen, Formen und Stufen als: die Sonderung, die Schöpfung, die Bildung und Wandelung. Er gebrauchte eine ganze Menge von Schlagwörtern dafür: „Adam Kadmon,“ Urmensch; „Atik Jomin,“ der Alte an Tagen; „Erech Anpin,“ das lange Gesicht; „Seir Anpin,“ das kurze Gesicht; „Männliches, Weibliches“; „Vater und Mutter“; „Gehirn und Lichter“; „Farben und Gefäße“; „Schwängerung, Säugen und Wachsthum“; „Verbindung und Trennung“ u. a. m. Ganz neu über die Entstehung des Bösen war seine Aufstellung des Geheimnisses von dem Bersten der Gefäße, der Leitungsorgane in Folge der allzugroßen Mittheilung der göttlichen Fülle, als eine Ueberströmung derselben, was ein neues Chaos in sieben Stufen hervorbrachte, und „das Geheimniß der sieben Könige,“ סוד שבע מלכים, hieß. Gutes und Böses waren vermischt und durcheinander, aus denen die gegenwärtige Welt hervorgegangen sei. Einem zweiten Theil seiner Kabbala bildet die praktische Kabbala zur Herbeiführung des Gottesreiches, einer Welt- und Gottesordnung, עולם התקון; es ist die Ethik der Kabbala, die hier die erste ausführliche systematische Behandlung und Zusammenstellung findet. In den Lehren und Bestimmungen derselben stellt er die Seele als Spiegel der Verbindung des Unendlichen mit dem Endlichen auf. Die Entstehung und Beschaffenheit der Seele findet in Folgenden ihre Darstellung. Mit Adam sind alle Seelen an dessen verschiedenen Organen mitgeschaffen, so daß es verschiedene Stufen und Klassen der Seelen: Gehirnseelen, Augen-, Ohren-, Hand- und Fußseelen giebt. Jede Seele ist ein Funke, Ausfluß, von Adam. Hier schließt sich seine Theorie von der Erbsünde an. Die Sünde Adams hat diese Ordnung in den Seelenklassen, sowie „Gutes und Böses“ überhaupt in Verwirrung gebracht, sodaß auch die beste Seele eine Beimischung des Bösen empfangen hat. Das Böse hat hier den Namen „Schaale“ קליפה. So kann die erste sittliche Weltordnung nur durch das Schwinden des Durcheinanders von Guten und Bösen wiederhergestellt werden. Von dem schlechten Theile der Seelenfülle stammt die heidnische Welt, aber von der guten die israelitische. Doch ist kein Theil von der durch den Sündenfall Adams geschehenen Beimischung frei. Dieselbe stört bei dem Israeliten die Vollziehung des Gesetzes und reizt zur Sünde. Die Vernichtung und völlige Aufhebung dieses Uebels, so daß die ursprüngliche Weltordnung wieder eintrete, ist der messianischen Zeit vorbehalten, soll das Werk des Messias, des zweiten Adams, sein. Er wird die Vergöttlichung der Welt d. h. das All wird wieder der Ausströmung der göttlichen Gnadenfülle theilhaftig werden, herbeiführen. Eine völlige Scheidung des Guten vom Bösen tritt alsdann wieder ein, was jedoch erst von Israel durch Entfernung des Bösen von sich vorgenommen werden müsse. Diesem schließen wir den dritten Hauptpunkt seiner Kabbala an, die Lehren von der Seelenwanderung. Dieselben bilden den Schwerpunkt der Lehren seines kabbalistischen Systems. Zur Entfernung der Beimischung des Bösen und zur Wiederlangung der ursprünglichen Reinheit müssen die Seelen aller Menschen, auch die der Gerechten, Wanderungen durch Menschen- und Thierleiber, durch Flüsse, Holz und Stein vornehmen.⁴⁰⁹ In engster Verbindung damit steht der vierte Gegenstand dieses Systems, die Angabe des Mittels zur Beschleunigung dieses Wiederherstellungsprozesses, daß er „das Geheimniß der Seelenaufschwingung, oder der Seelenschwängerung,“ סוד העבור, nennt, d. h. wie die Seele eines Verstorbenen sich mit der eines Lebenden verbindet, sich ihr eng anschließt und vereinigt, um entweder das im Leben Verabsäumte nachzuholen oder um die andere zur Vollführung des Guten zu unterstützen und zu kräftigen; natürlich findet Ersteres bei den Seelen der Sünder, aber Letzteres nur bei denen der Frommen statt. Solche Vereinigung von Seelen könne oft auch von drei Seelen geschehen, aber werde nur von den gleichartigen Seelen d. h. von solchen, die von einem adamitischen Funken eines und desselben Organes abstammen, aber nicht von ungleichen, die sich abstoßen, vollbracht. Die Zerstreuung Israels habe den welterlösenden Zweck, die Seelen der Frommen aus seiner Mitte mit denen der andern Menschen vereinigen zu lassen, um sie zu Tugendwerken zu entflammen und die ursprüngliche Weltordnung desto schneller wieder herzustellen. Der fünfte Gegenstand betrifft das Erkennen der Seelen: 1. zu welchem Geschlecht jede gehöre, ob einem Manne oder einer Frau eine weibliche oder eine männliche inne wohne; 2. ob die Seelen eines Ehepaares, von dem Mann und der Frau, einer Klasse angehören d. h. von einem und demselben Funken Adams abstammen, also ob sie gleichartig sind, worauf man beim Eingehen einer Ehe zu achten habe, wenn eine gute Nachkommenschaft erzielt werden soll. Gleichartige Seelen ziehen einander an und geben tüchtige Nachkommen. Der sechste Gegenstand ist die Angabe der Mittel zum Empfang von Geheimnißoffenbarungen. Mittelst geübten Erkennens gleichartiger Seelen können auch abgeschiedene Seelen zur Wiederrückkehr in die Leiber der Lebenden, um sich da mit der Seele zu vereinigen —, beschworen werden, die sich alsdann Geheimnisse offenbaren, wodurch der Mensch Prophetien erhalten kann. Die Erkennungszeichen der Seelen, von denen wir oben sprachen, sind an der Stirne des Menschen. Dieselben geben an, welchen Zusammenhang die betreffende Seele mit der Oberwelt habe, welche Wanderung sie schon durchgemacht habe und auf welche Weise sie die Störung in der Weltordnung gut machen könne; wie sie sich von den Banden böser Geister zu befreien vermöge, welche Seele sie sich zur Paarung, Vereinigung, aussuchen solle u. a. m. Zu solcher Vereinigung kann die Seele durch Beschwörungsformel gezwungen werden. Isaak Luria rühmte sich die Seele des Mesias ben Joseph (s. Messias) zu besitzen und eine messianische Sendung zu haben. Er schickte sich an, seine Lehren von der Wiederherstellung der sittlichen Weltordnung zu verwirklichen. Im Jahre 1569 übersiedelte er von Kahiro nach Safed (Zephat), wo er in dem Kreis gleichgesinnter Männer einen Verein zu diesem Zwecke bildete. Zu demselben gehörten: Joseph Karo, Salomo Alkabiz, Mose Kordovero, Moses Alscheich, Elia de Vidas, Elisa Galadoa, Joseph Hagis, Mose Basula. Sie kamen jeden Freitag zusammen, um sich einander die Sünden zu beichten.⁴¹⁰ Einen treuen Genossen fand Luria an Chaim Vital, einem aus Italien eingewanderten jungen Mann, an dessen Stirn er erkannte, daß er eine reine, von der Sünde Adams nicht befleckte Seele besitze. Dieser schloß sich ihm innig an und begleitete ihn auf seinen Streifzügen in Palästina. So bildete sich um ihn ein großer Jüngerkreis, den er in zwei Klassen theilte, in Novizen und Eingeweihte. Letztern theilte er seine Kabbala nebst den mit ihr verbundenen Beschwörungsformeln mit. Dieser Verein erweiterte sich bald zu einer Gemeinde, die sich von der Hauptgemeinde fern hielt. Die Kabbala hatte da ihren vollen Einfluß auf die Verrichtung der Gebete, die Ausübung der Ritualien, die Bestimmung neuer Anordnungen u. a. m. Die neuen Ritualien standen bald in solch hoher Achtung, daß sie nach seinem Tode gesammelt und zu einem Kodex unter dem Namen „Schulchan Aruch des Ari“ zusammengestellt wurden, von dem ein großer Theil die Zeremonien für den Sabbath „Tikune Schabboth“ umfaßte. Der Talmud wurde, wie schon im Sohar, unter die Kabbala gestellt, so daß der von geringer Befähigung nicht den Talmud, sondern nur die Kabbala zu studiren brauche.⁴¹¹ Auf einer andern Stelle wird ausdrücklich das Studium der Kabbala dem der Mischna vorgezogen.⁴¹² Luria kleidete sich am Sabbath weiß, trug — in Bezug auf die vier Buchstaben des Tetragrammaton, ein vierfaches Gewand.⁴¹³ So hätte die Kabbala damals schon das vollbracht, was ein Jahrhundert später in Polen geschehen, die Bildung von kabbalistischen Sekten. Luria gab sich zuletzt als den Vorläufer des Messias aus; er sagte von sich: „Ich bin der Messias Sohn Joseph!“ Die Kabbala feierte in dem lurianischen System ihre höchste Blüthe. Nach allen Seiten, in allen ihren Theilen erhielt sie, wie nie zuvor, eine Entwicklung und Abrundung in kaum geahnter Vollendung. Das kabbalistische Judenthum wurde ein anderes als das talmudische. Luria selbst muß zuletzt vor seiner Kabbala einige Scheu bekommen haben, mehrere Mal warnte er vor den in seinem Namen sich verbreitenden Lehren der Kabbala und gab sie als unecht aus. Seine Schüler zauderten lange mit der Veröffentlichung derselben. Der Eine hielt die Schriften des Andern als nicht mit den Lehren ihres Meisters zu vereinbaren. Chaim Vital, einer der ältern Jünger, wollte sich zur Verbreitung der lurianischen Kabbala, in deren Besitz er sich allein hielt, gar nicht verstehen. Er bekannte öffentlich, daß seine Schriften nichts von der Kabbala Lurias enthalten. Diese Zögerung und Scheu in der Verbreitung der neuen Lehre war nicht umsonst. Die Kabbala hat die reine biblische Gottesidee nebst den Gesetzen und Lehren des Mosaismus mit ihren Phantasmen lavinenartig überschüttet. Der klare Horizont des jüdischen Himmels verdüsterte sich. Ein ganzes Jahrhundert hatte die Kabbala ihre Lehren nach Innen nicht weiter entwickelt, aber desto mehr nach Außen verbreitet. Mit unglaublicher, ungeheuerlicher Schnelligkeit fanden sie ihren Weg zu den Juden Asiens und des fernen Europas. Die Messiasberechnungen, die Messiasvorboten, die vielen Messiaserscheinungen, die Wunderthätigkeit der Heiligen bis auf Luria — waren nur Kindereien im Vergleich zu dem, was jetzt kam. Geistererscheinungen, Geisterbeschwörungen, augenblickliche, göttliche Eingebungen — waren, wie nie zuvor, im Schwunge und rissen die Gemüther mit sich fort. Jeder Kabbalist hatte einen himmlischen Geheimnißoffenbarer, Maggid; sie alle gerirten sich als Propheten, aus deren Mitte bald Messiasse, Messiasvorboten, Messias-Gottheiten hervorgingen. Wir erinnern an Sabbathi Zevi, der sich für einen Messiasgott, als die in ihm sich verkörperte Schechina ausgab (s. Messias). Die Verirrungen und Ausartungen der Kabbala kannten keine Grenzen mehr. Da erhoben sich gegen dieses unsinnige Treiben noch zur Zeit wieder die Nüchternen und Einsichtsvolleren, um der Kabbala in ihrer weitern Ausbreitung einen Damm entgegen zu setzen. Schon der Greis David Abu Ibn Simra warnte Luria vor den Ausschweifungen, zu denen seine Kabbala führe. Ein anderer Mann sagte ihm grade ins Gesicht, er halte nichts von seiner kabbalistischen Wunderthäterei; ja es ging so weit, daß er einen seiner Jünger ausstoßen mußte. Einen ähnlichen Ausspruch macht der ehrliche Kabbalist Chajim Vital (1543—1620): „Sämmtliche kabbalistische Schriften aus der Zeit nach Nachmanides sind unzuverlässig, man traue ihnen nicht.“⁴¹⁴ In ähnlichem Sinne äußerte sich R. Salomo Luria (1510—1573) in seinen Responsen Nr. 98: „Wisse, mein Freund, es standen Neuere (in der Kabbala) auf, sie wollen Kabbalisten und Forscher der Geheimlehren sein, aber in Folge ihrer Schwäche verstehen sie nicht in das Licht des Sohar zu schauen —, sie verstehen weder den Eingang noch den Ausgang in diesem Buche.“ Aehnliches hören wir von einem andern Zeitgenossen⁴¹⁵: „Jüngere bringen Aussprüche aus dem Sohar und aus dem Jezirabuch, die sie nach ihrer eigenen Ansicht, ohne Tradition von ihren Lehrern erklären —, entferne diese Schriften von dir.“⁴¹⁶ Noch schärfer spricht sich Moses Isserles (1520—1573) gegen die neuen Kabbalisten aus: „Ich habe nie einen Kabbalisten gesehen, der seine Sache gründlich nach den Lehren der wahren Kabbala verstand.“ Man wird diese Gegenstimmen desto mehr zu würdigen verstehen, wenn man ihnen den Ausspruch von Rekanati entgegenhält: „Was du in der Thora durch deine Forschung herausbringen kannst, bringe hervor, dann wohl dir, obwohl du es nicht von einem Kabbalisten empfangen oder in einem der Bücher der Weisen gelesen hast.“⁴¹⁷ Isaak Luria, der Begründer dieser neuen Kabbala, starb an der Pest den 5. Ab (August) 1572. Die Jünger Lurias, die sich „Guri Ari,“ גורי ארי, „Jünger des Loewen,“ nannten, gaben sich nunmehr als die alleinigen Besitzer der wahren Kabbala aus. Unter diesen that sich besonders Chajim Vital, der Calabrese (1572 bis 1620) hervor, der sich als den alleinigen Besitzer der echten lurianischen Kabbala ausgab.⁴¹⁸ Er wohnte in Safed, machte Abstecher nach Kahiro und Alexandrien, wo er seine Kabbala predigte und übersiedelte zuletzt nach Damaskus.⁴¹⁹ Vor seinem Tode erließ er die Aufforderung, er dürfe jetzt die Geheimnisse der Kabbala offenbaren, es möchten sich geeignete Männer für dieselben melden. Doch befahl er, daß man ihm die Lurianischen Schriften mit ins Grab gebe. Die Sage fügt hinzu, daß der Kabbalist Jakob Zemach dieselben aus seinem Grabe geholt und so weiter verbreitet habe.⁴²⁰ Ein anderer Jünger Lurias Israel Saruk, ein Deutscher, verbreitete die lurianische Kabbala in Italien und Holland. In Holland schloß sich ihm der Jünger Abraham de Herrera eng an (gest. 1639). Derselbe suchte die lurianische Kabbala durch die neuplatonische Philosophie zu veranschaulichen und ihr weitern Eingang bei Gelehrten zu verschaffen. Er verfaßte zwei Schriften: „Das Gotteshaus“ und „die Himmelspforten,“ die der gelehrte Rabbiner Isaak Aboab ins Hebräische übersetzte.⁴²¹ In Polen waren die Lehrer und Verbreiter dieser Kabbala: 1. Simson Astropol in Polemoia⁴²² und 2. Nathan Spiro (1585—1633).⁴²³ In Deutschland: 1. Jesaia Horwitz (geb. 1570, gest. 1630),⁴²⁴ bekannt als Verfasser des Buches: „Schela,“ die zwei Bundestafeln⁴²⁵; 2. Naftali Frankfurter oder Naftali ben Jakob Elchanan aus Polen, in Frankfurt wohnhaft, ebenfalls bekannt durch sein Werk „Emek hamelech.“⁴²⁶ Die Kabbala feierte durch solche Vertreter ihrer Lehren ihren höchsten Triumpf. Diese Männer gehörten zu den angesehensten Rabbinern und Talmudgelehrten; eine Art Verschwisterung der Kabbala mit dem Judenthum ward vollbracht. Bei dieser Vereinigung hatte das Judenthum sehr gelitten; es büßte viel von seiner frühern Einfachheit ein. Zeremonien, Ritualien, Minhagim des Ari wurden eingeführt und erhielten ihre Sanktion. Das erweckte wieder heftige Gegner. Es gab noch immer Männer unter den Juden, die unermüdlich und nachdrucksvoll gegen die Kabbala und ihre Neuerungen protestirten. Wir nennen unter Andern Leon ben Isaak Modena (geb. 1571, gest. 1649). Er bekämpft die Kabbala in zwei Schriften: in einer: „Ben David“⁴²⁷ das Dogma von der Seelenwanderung, die er als unjüdisch bezeichnet; in der andern „Ari Noham,“⁴²⁸ ihre andern Lehren. Diesem schlossen sich später die Gelehrten Jakob Emden (1750) und Elia Wilna (1760) an. Andere gingen einen Schritt weiter und bekämpften mit der Kabbala auch das Rabbinerthum, das sich durch seine Vereinigung mit der Kabbala so sehr entstellt hatte. Sie verwarfen beides und gingen auf die reine Bibellehre zurück, um aus ihr ein neues Judenthum herzustellen. Es waren: 1. Uriel da Kosta (geb. 1590, gest. 1640); 2. Joseph de Medigo (geb. 1591, gest. 1655) und Simon Luzzatto (geb. 1590, gest. 1633). Ersterer verfaßte eine Schrift über die Verschiedenheit des Judenthums seiner Zeit von dem des biblischen unter dem Namen: „Prüfungen der pharisäischen, rabbinischen Traditionen“ (1625). Der Zweite schrieb gegen den Talmud und die Kabbala⁴²⁹; er bezeichnete letztere als unjüdisch, wohl platonisch-pythagoräischen oder gnostischen Ursprunges.⁴³⁰ Doch hatten sich die gefährlichen Konsequenzen der Kabbala noch nicht entwickelt; dasselbe geschah jetzt durch das Auftreten eines Mannes, in dem das Judenthum die Duldung der kabbalistischen Verirrungen schwer büßen mußte. Es war: Sabbathai Zevi (geb. in Smyrna 1626, gest. 1676). Derselbe vertiefte sich in die Kabbala, gab sich für den Messias aus und erklärte sich als Gott, d. h. die Gottheit, Schechina, habe sich in ihm verkörpert. Indem wir uns einen ausführlichen Bericht über sein Leben und seine Thaten für den Artikel: „Sekten, kabbalistische“ vorbehalten, geben wir hier in möglichster Kürze einen Abriß seines kabbalistischen Systems. Die lurianische Kabbala bis auf die Lehre von dem „Bersten der Gefäße,“ סוד שברי כלים, bildete die Grundlage der seinigen. Zur Wiederherstellung der Welt in ihrem ursprünglichen Plane Gottes sei aus dem Alten an Tagen (Gott) eine neue Person hervorgegangen, es ist der heilige König, מלכא קדישא, der Messias, der himmlische Mensch, אדם קדמון, der die Sünde, das Böse, vernichten und die Gnadenzeit herbeiführen soll. Derselbe sei der wahre Gott, der Erlöser der Welt, der Gott Israels, dem die Anbetung gebührt. Er hat zwei Naturen, eine männliche und eine weibliche. Bis zum Erscheinen dieses Messias sei die Welt durch den Engel Metatron (s. d. A.) regiert worden. Er, Sabbathai Zevi, sei dieser Messias, ihm sei die Weltherrschaft übergeben, er sei der Stellvertreter Gottes und durch ihn gelange Gott zur Allmacht. So unterzeichnete er seine Briefe: „Sabbathai Zevi“; „Ich bin Ihvh, euer Gott!“⁴³¹ Nach vielen Berichten habe er das Speisegesetz aufgehoben, selbst von dem Nierenfett der Rinder gegessen.⁴³² Der ihm ergebene Anhang bildete eine eigene Sekte, die nach allen Gegenden Europas und Asiens Gesandte ausschickte. Acht Männer, die fast ein Jahrhundert repräsentiren, suchten die sabbathianischen Lehren weiter zu verbreiten: Kardoso, Mordchai Mochiach, Daniel Israel, Querido Chajim Moloch, Chajon und Loebele Proßnitz. Noch aus der Mendelsohn'schen Zeit haben wir einen, dem Sabbathai Zevi ähnlichen kabbalistischen Abenteurer, den Jakob Frank aus Galizien, zu nennen, der sich ebenfalls als Messias geberdete und sein Unwesen später sogar in der Mitte Deutschlands trieb. Mehreres über diese Männer, sowie über die weitere Entwicklung der Kabbala in dem neuerstandenen Chassidäismus bitten wir in den Artikeln: „Sekten, kabbalistische,“ „Sohar,“ „Mystik,“ „Vermenschlichung Gottes,“ „Religionsphilosophie,“ „Judenthum,“ „Geheimlehre, „Philo und die alexandrinische Philosophie“ nachzulesen.

1. Einen Namen, der auch abgekürzt ח״ן, chen, vorkommt, wovon das ח für חכמה „Weisheit“ und das נ für נסתרה „geheime“ steht. ↩
2. „Chen“ ח״ן ist hier als Abkürzung von חכמה נסתרה, siehe vorherige Anmerkung. ↩
3. So schon in der Derascha des Nachmanides, herausgegeben von Jellinek. ↩
4. Vergleiche Jellineks Beiträge II., die dort mitgetheilten Auszüge aus dem Sefer Hakmiza von Hai Gaon S. 19, Zeile 21, wo der Ausdruck הקבלה וסוד חכמת הקבלה „Geheimniß der Weisheit der Kabbala“ vorkommt. ↩
5. Siehe darüber weiter. ↩
6. Siehe weiter in dem geschichtlichen Theil dieses Artikels. ↩
7. Pardes von Moses Korduero S. 44a und S. 730, החכמה הנעלמה הגנוזה בחדרי הנביאה ובמסורת החכמים. ↩
8. Siehe weiter. ↩
9. Vergl. die häufigen Ausdrücke: ובקבלה הוא אומר „עליו מפורש בקבלה“ u. a. m. So heißt „Kabbala“ das Buch Jesaia in Sanhedrin 99β. Sifri zu Schelach S. 64; das Buch Jeremia in Mechilta 12β und 18a; das Buch Ezechiel in Jeruschalmi Kilaim Absch. 9 im Anfange; das Buch Joel in Mischna Taanith Absch. 2. 1; das Buch Sacharia in Rosch haschana 7a; das Buch Maleachi in Sifra zu Schemini S. 94 und zu Achre moth S. 167; die Psalmen in Jeruschalmi Nidda Absch. 3. h. 3; Sote 37a u. Nidda 25a; das Buch Spr. Sal. in Midrasch mischle S. 53a; das Buch Ijob in Tosephta Nidda Absch. 4; das Hohelied in Sifri zu Pinchas S. 95a; Mechilta S. 3. 11. 24; Tosephta Joma Absch. 2. in der Mitte und am Ende; das Buch Koheleth Mechilta 11. u. 27 u. a. Orten. ↩
10. Siehe: „Tradition“. ↩
11. Vergleiche Sohar II. S. 42. אסר למיעבד ציורא ודיוקנא בעלמא. ↩
12. Daselbst siehe: „Religionsphilosophie.“ ↩
13. Siehe weiter. ↩
14. Siehe weiter Theil III. dieses Artikels. ↩
15. Siehe den Artikel „Sohar.“ ↩
16. Sohar II. S. 42β. Pardes Schaar III. Sohar I. S. 21a. לית בוה רעותא כלל. ↩
17. Sohar III 288a לא אתתקן בגין דלא שכיח ↩
18. Idra Sutta im Sohar III 288β דלא אתדבק בחכמתא ולא בסוכלתנו ↩
19. Daselbst und Idra rabba Sohar II. S. 127β. ↩
20. Das. S. 128β. Tikune Sohar S. 71a טמירא דכל טמירין ↩
21. Daselbst סתימא דכל סתימין. ↩
22. Sohar III. S. 288β. „Er heißt „Nichts“ ajin, weil wir ihn nicht wissen und er auch nicht gewußt werden kann, er wird weder durch Weisheit, noch durch Vernunft erfaßt.“ ↩
23. Daselbst. ↩
24. Daselbst עתיקא דעתיקין; ähnlich in Daniel עתיק יומין „der Alte an Tagen.“ ↩
25. Sohar II. S. 100β. Pardes Cap. 1. סתים הוא לעילא. ↩
26. Daselbst. ↩
27. Sohar I. 2a Tikunim N. 20 und 44. ↩
28. Sohar II. S. 128 Idra rabba אתתקן ואזדמן. ↩
29. Daselbst. ↩
30. Sohar I. 11β. לאשתמודעא דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דעלמא. ↩
31. Siehe weiter. So wird die erste Gottesausstrahlung, die erste Sephira, als Inbegriff aller andern Ausstrahlungen, Sephiroth, zur Weltschöpfung genannt. ↩
32. Sohar II. S. 42β. ↩
33. Siehe Abtheilung I. die Artikel: „Erkenntniß Gottes; Herrlichkeit Gottes; Eigenschaften Gottes; „Gott“ u. a. m. ↩
34. Siehe Religionsphilosophie,“ Artikel: „Philo.“ ↩
35. Pardes III. ↩
36. Juda Chajot im Buche Maarchoth Elohut S. 34. ↩
37. Idra rabba Sohar S. 141β. ↩
38. Idra rabba Sohar III. 288a als oft für „oberer Mensch“ gebraucht. ↩
39. Daselbst. ↩
40. Spr. Sal. 3. 19. ↩
41. Ezechiel 1. ↩
42. Idra rabba Sohar II. S. 144a. ↩
43. Daselbst IV. S. 127β. ↩
44. Daselbst. ↩
45. Sohar I. S. 21a. אסר ליה למיעבד דיוקניה. ↩
46. Das. II. 42. 43. ↩
47. Sohar III. S. 128a; das. S. 287β., 288a., 135β. ↩
48. Daselbst. Siehe weiter über die „Sephiroth.“ ↩
49. Daselbst. ↩
50. Sohar III. 129a; 188a. ↩
51. Das. S. 289β. 292β. ↩
52. Das. S. 290 u. 293a. ↩
53. Das. III. S. 128β. ↩
54. Siehe: „Philo,“ vergleiche: „Geheimlehre.“ ↩
55. So noch bei Nachmanides; siehe Theil III. hier. ↩
56. Daselbst. ↩
57. Vergl. Sohar II. S. 105a. Das. S. 228a. und 256a über den Ausdruck נקודה. ↩
58. Eine andere ähnliche Stelle ist in Sohar II. 31β und 32a: „Als der Verborgenste alles Verborgensten sich offenbaren wollte, machte er zuerst einen Punkt (er ward zum Urbilde), in ihn zeichnete er alle Figuren, grub er Gestalten ein. Gott sprach, es werde Licht, d. i. das Urlicht, welches Gott erst geschaffen. Dieses aus der Finsterniß (als Ausdruck des Nichtseins) hervorgegangene Licht war es, in welches der Verborgenste alles Verborgensten die Figuren einzeichnete.“ ↩
59. Sohar I. S. 2, deutlicher in Sohar III. S. 288. Idra rabba daselbst. ↩
60. Sohar I. 42β und 43a. Den Schluß dieses Stückes bringen wir weiter. ↩
61. Sohar I. S. 2a; das. S. 31a und 32β; das. S. 24β; das. S. 38a; S. 56a; S. 29a. ↩
62. Idra rabba in Sohar III. S. 127 und S. 287β. ↩
63. Sohar I. S. 15. ↩
64. Tikune Sohar II. am Anfang: ובגין דאנת מלגאו כל מאן דאפריש חד מלחבריה דאלו אפריש בך. ↩
65. Sohar I. S. 16β. ↩
66. Sohar III. S. 297a; vergleiche damit weiter von den Gottesnamen. ↩
67. Siehe weiter Gebet. ↩
68. Siehe weiter. ↩
69. Nach einem Bericht im Rekanitis Taame hamizwoth S. 33—40. ↩
70. Daselbst s. Geschichte Theil III hier. ↩
71. In seinem אמרי שפר bei Jellineks Philosophie und Kabbala S. 38. ↩
72. Daselbst. ↩
73. Responsen von Salomo b. Scheschet Nr. 188. ↩
74. In der Ausgabe von Rittangel S. 65. ↩
75. הספירות הן אלהות ↩
76. Vergl. Pardes rimonim S. 21—27. In unserer Ausgabe ist es anders. ↩
77. Daselbst. Vergl. hierzu S. D. Luzzato in seinem Vicuoch hakabbala S. 42 und 43. ↩
78. Moses Korduera in seinem Pardes S. 21—24 und Luria in seinen Deruschim. Vergl. das Buch Schomer Emunim K. 41. ↩
79. So zitirt in של״ה S. 34β. Amsterdamer Ausgabe. ↩
80. In seiner Schrift Zuf Nobeleth Kap. 12. ↩
81. In seiner Schrift „Sohaar haschamajim maamar 3. Absch. 6 und Maamar 3 Absch. 1. ↩
82. Daselbst S. 34β. ↩
83. Igereth Mosche Sakuth S. 42. ↩
84. In seinem Buche תורת העולה Theil III. Kap. 4. ↩
85. An mehreren Stellen werden die dreizehn Midoth (2 M. 34. 6) mit den Sephiroth identifizirt. ↩
86. Der Gaon Hai wird angefragt, ob man die Sephiroth der Kabbalisten mit den in 2 M. 34. 6 genannten Gotteseigenschaften indentisch zu halten habe. ↩
87. Siehe den geschichtlichen Theil dieses Artikels. ↩
88. Siehe weiter über die Namen der Sephiroth. ↩
89. Dieselbe ist in Sohar I. S. 2a: „Im Anfange und vor der Schöpfung war er (Gott) bestehend und nicht bestehend, dunkel und verhüllt in seinem Namen, er konnte nur das unbestimmte: „Wer?“ genannt werden. Da wollte er sich offenbaren, um mit Namen genannt zu ↩
90. Siehe: „Luria“ in dem geschichtlichen Theil dieses Artikels. ↩
91. Midrasch rabba 1 Mos. Absch. 5. Vergl. Tonchuma Absch. 34. ארד ואצמצם שכינתי בתוך אמה על אמה. ↩
92. Vergl. Neander Theil II. S. 639. und S. 706. ↩
93. So in dem Buche: Baal Schomer Emunim S. 39β. ↩
94. Daselbst. ↩
95. In seinem Buche מטפחת S. 33. ↩
96. Wol auf Jesaia 10. 18. ↩
97. Bei Andern heißt diese Sephira „die Gnade“ חסד. ↩
98. Bei andern Kabbalisten „das strenge Recht דין, auch פחד, Furcht.“ ↩
99. Weiter heißt es daselbst: „Diesem untergeordnet wurde der Gottesthron geschaffen mit vier Füßen und sechs Stufen. Unter diesem die Engel nach den zehn Klassen: Maleachim, Seraphim, Erelim, Chajoth, Ophanim, Chaschmalim, Elim, Elohim, Bne Elohim und Ischim. (Vergl. Artikel Engel und Klassen der Engel in Abtheilung I). Endlich schuf er auch den Samael mit allen seinen Schaaren (bekannt bei den Kabbalisten unter dem Namen Klippoth, Schalen, Benennung des Materiellen), die den Engeln als Wolken dienen, wenn sie zur Erde hinschweben oder als Rosse, auf denen sie reiten; denn so heißt es: „Siehe, der Herr fährt nieder auf leichter Wolke (Jesaia 19. 1). ↩
100. Sohar III. S. 296a; das. 143β. ↩
101. Pardes Pforte 3. ↩
102. Vergl. das Buch Schefa tal S. 15β, wozu Sohar III. S. 29a gehört. ↩
103. Vergl. Sohar III. 296a. 143β. ↩
104. Nach Schefa tal S. 24β. ↩
105. So in Maarchut Eluhut. ↩
106. Daselbst. ↩
107. Esriels Buch עזרת ה׳ ↩
108. Pardes S. 66β. ↩
109. Korduero in seinem Buche Pardes rimonim S. 66β. ↩
110. Idra sulta am Ende. ↩
111. Sohar I. S. 22β. ↩
112. Pardes S. 42—43. ↩
113. Sohar I. S. 15. ↩
114. Sohar I. S. 2a lesen wir: „Als der Verborgenste alles Verborgensten sich offenbaren wollte, machte er einen Punkt (es war die erste Sephira), den er zu einer Gestalt bildete und mit einem edeln Lichtgewande umhüllte. Vergl. hierzu Sohar III. 288a. ↩
115. Ps. ↩
116. Siehe: „Geheimlehre“ in Abtheilung I, den geschichtlichen Theil. ↩
117. Sohar II. S. 31β und 32 a. ↩
118. Sohar III. S. 128a. ↩
119. Idra rabba S. 141β. ↩
120. Sohar I. S. 51. ↩
121. Sohar I. S. 246β. ↩
122. Pardes rimonim S. 55a. ↩
123. Sohar III. S. 288β. ↩
124. Das. 290a. ↩
125. Sohar III. S. 290 u. 291. ↩
126. Gegen mehrere christliche Theologen, die daraus die Trinität herleiten wollten. ↩
127. Siehe oben die Eintheilung der Sephiroth in drei Abtheilungen zu je drei Sephiroth. ↩
128. Nämlich: 1. die Welt- oder Hauptsephiroth, die drei ersten; 2. die Sephiroth des Baues, die andern sieben ספירות שלבנין. Siehe oben. ↩
129. Sohar III. S. 288β. ↩
130. Siehe den geschichtlichen Theil in diesem Artikel. ↩
131. Siehe oben. ↩
132. Nach Asriel in seinem עזרת ה׳ S. 2a. Andere leiten dieses Wort von „Saphir,“ glänzender Stein, als Bezeichnung von „Gottesstrahlen,“ oder bringen es mit dem griechischen σφαιραι, Sphäre, da die jüdischen Philosophen des Mittelalters zehn Sphären, „Kreise,“ annahmen als geistige Wesen zur Weltleitung. ↩
133. Im Sohar an mehreren Stellen. ↩
134. Sohar III. S. 292β und 289β. ↩
135. ש״ט S. 23 im Namen des רעיא מהימנא. ↩
136. Siehe weiter; vergl. Sohar III. S. 288a, wo die Mitthätigkeit Gottes ausgesprochen ist. ↩
137. Sohar I. 2a mit den nähern Angaben: 1. נקודה ראשונה, Urpunkt, auch נקודה פשוטה, einfacher Punkt. ↩
138. Das. ↩
139. Das. S. 16a. ↩
140. Sohar III. S. 128β. ↩
141. Sohar II. S. 42β. ↩
142. Das. I. S. 71β. ↩
143. Das. III. S. 288β. ↩
144. Das. ↩
145. Sohar II. S. 42β, Sohar I. 41β. ↩
146. Das. III. S. 148β. ↩
147. Das. ↩
148. Pardes III. S. 8. ↩
149. Sohar III. S. 258β; II. S. 48β. ↩
150. Sohar II. S. 64β. ↩
151. Pardes III. ↩
152. Siehe oben und weiter von der Thätigkeit der Sephiroth. ↩
153. Siehe mehr in Artikel „Memra.“ ↩
154. Sohar I. S. 22β. עלות העלות אמר לכתר נעשה אדם. ↩
155. Midr. r. 1 M. נמלך בפמליא של מעלה. ↩
156. Sohar III. 288β. ↩
157. Pardes rimonim Pforte 8. ↩
158. Sohar III. 288β. ↩
159. Pardes Pforte 6 u. 8. ↩
160. Siehe im geschichtlichen Theil hier. ↩
161. Daselbst. ↩
162. Pardes Pforte 2. ↩
163. Sohar III. S. 65β. ↩
164. Das. II. S. 42β. ↩
165. Schar Zedek 18. Vergl. S. 6 in של״ה נקרא שם המיוחד כיהוה המיחד כל האצלים. ↩
166. Sohar II. S. 64β. ↩
167. Daselbst, und siehe oben. ↩
168. Nach Jesaia 40. מי ברא אלה. „Wer hat diese geschaffen!“ ↩
169. Sohar II. S. 42 u. S. 64β. ↩
170. Sohar III. S. 162a, 67a. ↩
171. Sohar II. 61a u. β. ↩
172. Das. II. S. 161a. u. β. Die andern hierher gehörenden Stellen, als z. B. Sohar II. S. 43β; das. III. 65a; das. S. 203β; das. S. 162; das. S. 82; das. S. 161β u. a. m. bringen wir in dem Artikel: „Kabbala und das Christenthum.“ ↩
173. Schon in Buch Jezira edit. Rittangel S. 65; vergl. Kommentar des ראב״ד. ↩
174. Siehe oben. ↩
175. Sohar III. S. 128. „Bevor die Form bereitet war, breitete Gott einen Teppich aus, in welche er diese Bilder einzeichnete. ↩
176. Sohar I. 2a. ↩
177. Idra rabba 141β. דיוקנא דאדם הוה דיוקנא דעלין ותתאין דאתכללו בהו. ↩
178. Sohar II. S. 42a. ↩
179. Das. I. S. 20a. ↩
180. Das. S. 246. ↩
181. Sohar I. S. 205β. Diese Lehre findet sich auch in Midrasch rabba. ↩
182. Pardes S. 10β. Emek hamelech Kap. 1. ↩
183. Sohar III. S. 61β. ↩
184. Das. II. S. 20a. Auch im Talmud sind die Aussprüche: „Es giebt kein Gräschen, das nicht im Himmel sein Masol, (Engel) hat; der Tempel unten ist ein Abbild des Tempelsoben.“ ↩
185. Sohar II. S. 76a. Die Lehren darüber sind in Sohar II. S. 130β; vergl. den Artikel „Sterndeutung in Abtheilung I. dieses Werkes. ↩
186. Sohar II. S. 73β. ↩
187. Siehe: Wunderthätige Kabbala. ↩
188. Sohar II. S. 102. ↩
189. Das. II. S. 218; Sohar I. S. 21a. ↩
190. Sohar I. S. 27a. ↩
191. Raja Mehemna Kabbala de nudata II. 192. ↩
192. Supplemente zum Sohar 8. ↩
193. Vergl. Sohar III. S. 61. ↩
194. Siehe oben. ↩
195. Siehe Geister, böse. ↩
196. Sohar I. S. 55a; III. S. 290. Tikunim 15. ↩
197. Sohar III. S. 29a. ↩
198. Pico de la Mirandola Apolog. S. 116 hält die Kabbala für eine göttliche Offenbarung an Moses, die sich von ihm auf die siebzig Aeltesten und von diesen auf die folgenden Generationen bis Esra mündlich fortpflanzte. ↩
199. Reuchlin de arte cabbalistica 9. 10. ↩
200. Siehe weiter. ↩
201. Siehe: „Geheimlehre.“ ↩
202. Siehe: „Philo und der Alexandrinismus.“ ↩
203. Siehe: „Religionsphilosophie.“ ↩
204. Siehe: „Geheimlehre.“ ↩
205. Siehe: „Geheimlehre,“ „Philo und der Alexandrinismus.“ ↩
206. Siehe: „Metatron.“ ↩
207. Siehe: Exegese, דברה תורה כלשון בני אדם. ↩
208. Daselbst כדי לשבר האוזן. ↩
209. Daselbst אלא שכינה הכתוב. ↩
210. Siehe: „Targum.“ ↩
211. Siehe: „Geheimlehre.“ ↩
212. Siehe: „Geheimlehre,“ „Christenthum.“ ↩
213. Siehe: „Messias“ in dieser Abtheilung. ↩
214. Siehe: „Geheimlehre“ und „Mystik.“ ↩
215. נסתרות של ר״ש ב״י. Vergleiche Graetz V. S. 191 und Note 16. ↩
216. Haarbrücker, Sharastani I. 203. ↩
217. Das. 14. ↩
218. Das. II. S. 388. ↩
219. So in der polemischen Schrift des Karäers Salomo ben Jerucham; vergleiche hierzu in den Selichoth den Ausdruck: אנשי אמונה אבדו. ↩
220. Makrizi bei de Sacy, Chrestomathie arabe, seconde edition, Text S. 116. ↩
221. Haarbrücker, Sharastani 9. 77 ff. 132. ↩
222. Graetz in Frkl's Monatsschrift 1859 S. 117. ↩
223. De Sacy, Chrestomathie arabe, seconde edition, Text S. 116. ↩
224. Das. I. 116a und 350 Note 81. ↩
225. Salomo ben Jeruchom (geb. 885) in seinem Buche Milchamoth, handschriftlich in mehreren Bibliotheken. ↩
226. Nach dem Fragment dieser Einleitung in der Londoner Polyglotte S. 6. 7. ↩
227. Vergl. G. Pollak, Halichoth Kedem S. 69. ↩
228. Berachoth; vergl. den Artikel: „Schechina.“ ↩
229. Pollak, Halichoth Kedem S. 696. ↩
230. Responsen Schaare Teschube No. 122. Hierzu vergleiche die Arbeit von S. Sachs in Techia S. 41 und 44, wo nachgewiesen wird, daß jenes Schreiben an die Gemeinde von Fez gerichtet war. ↩
231. Taame Sekenim 56 ff. ↩
232. Als Parallele hierzu verweisen wir auf die Talmudstellen in Sanhedrin 38β; Midr. r. 2 M. zu 2 M. 3. 2, wo Aehnliches von dem Engel Metatron (s. d. A.) ausgesagt wird. ↩
233. Vergleiche Haarbrücker, Sharastani, Religionsparteien S. 255. Halle 1850. ↩
234. Das. Vergl. Saadja's Emunoth we deoth S. 68a, wo er auf diese Sekte anspielt. ↩
235. Siehe den Artikel: „Sefer Jezira.“ ↩
236. Graetz in seiner Geschichte verleugnet die von ihm in der Schrift: „Gnosticismus und Judenthum“ diesem Buche angewiesene Stellung, aber ganz wird man es doch nicht seines mystischen Charakters entkleiden können! ↩
237. Siehe weiter über den Ausdruck „Sephira.“ ↩
238. Sefer Jezira Absch. 1, Mischna 4. 5. ↩
239. Daselbst Mischna 6. ↩
240. Daselbst Mischna 9. ↩
241. Daselbst. Vergleiche Cusari Absch. 4. 96, wo unter אש der Aether verstanden wird. ↩
242. Daselbst Absch. 1. 10. ↩
243. Das. Mischna 11. Aehnliches im Henochbuch von den Winden und Seiten. ↩
244. Das. Absch. 4, Mischna 1. ↩
245. Das. Absch. II und III. ↩
246. Daselbst. ↩
247. Daselbst. ↩
248. Der Gaon Hai sagte in seiner Antwort, betreffend die Sephiroth, daß schon lange früher über das Alter derselben gefragt wurde. Vergl. Jellinek, Beiträge II, die Zitate aus dem Pardes von Kordovero. ↩
249. Daselbst. ↩
250. Handschriftlich vorhanden in einem Münchner Codex. Vergleiche Orient Lit. 1845 S. 563. ↩
251. Vergl. Pollak's Halichoth's Kedem S. 696, wo eine Saadianische Erklärung über das talmudische אכתריאל vorkommt, das er auf das geschaffene Urlicht: אור הבהיר הברוא bezieht. ↩
252. Vergl. Nachmanides Pentateuchkommentar zu 1 M. 5. 1 und dessen Derascha, edit. Jellinek, S. 26 und 27. ↩
253. Daselbst. ↩
254. Vergl. die Zitate in S. Sachs Hathechia S. 41, wo die betreffende Respons nach einer Abschrift Steinschneider's aus der Oxforder Bibliothek veröffentlicht ist. Siehe hierzu das Referat in Jellinek's Ausgabe Nachmanides Derascha S. 26 und 27, Anmerkung 3. ↩
255. Taam Sekenim S. 54. Vergl. Joseph Tob Elem im Ohel Joseph zu 2 M. No. 11 das Manuskript צפנת פענח in der Breslauer Seminarbibliothek Bl. 75. ↩
256. Eine Schrift über das Jezirabuch: שאלות ותשובות, besitzt die vatikanische Bibliothek in Rom; andere hat Jellinek, Beiträge II. S. 18. ↩
257. Daselbst. ↩
258. Nach dem größern Zitat bei Jellinek II. S. 11—14. ↩
259. Daselbst. ↩
260. Nach seiner Schrift „Lebensquelle, Mekorchaim“ und seinem Gedicht Kether Malchuth, Königskrone. Vergl. Sachs, Religiöse Poesie der Juden. ↩
261. Vergl. die Ausgabe vom Kether Malchuth Berlin 1838, wo die zweiunddreißig Pfade des Jezirabuches vorkommen. ↩
262. Siehe die Zitate von ihm bei Ibn Esra zu Jesaia 43. 7. בריאה יצירה עשיה. ↩
263. Nach seinem Buche: „Die Lebensquelle.“ ↩
264. Daselbst. ↩
265. In seinem Tachkemoni. Vergl. Geiger, Melo Chofnaim, Anmerkung 99. Kerem Chemed VI. 23. Zion I. S. 24. Orient 1845. S. 686. ↩
266. Rappoport, Biographie des Nathan, Anmerkung 57. Anders in Schemtobs Emunoth. ↩
267. Kerem Chemed VI. 23. Zion I. S. 24. Geiger, Melo Chofnaim, Anmerkung 99. ↩
268. Vergl. die Artikel „Mystik“ und „Midraschim, kleine.“ ↩
269. Anders lautet der Bericht darüber in dem Buche Mezaref Lechochma 14β. Vergl. Asulai Waad I. 20. Nach ihm war es Kalonymos aus Mainz, den Karl der Große im Jahre 787 von der Lombardei nach Mainz gebracht, der die Geheimlehre dem Elasar Chasan in Speier, dieser dem Samuel Hachassid und dieser wieder dem Jehuda Hachassid tradirt haben soll. ↩
270. Schaare Jichud Weheemuna edit. Jellinek in Stern's Kochbe Jizchak Heft 27 S. 17. ↩
271. Sein Kommentar ist mit dem Jezirabuch im J. 1562 in Mantua gedruckt. ↩
272. Siehe daselbst. ↩
273. Daselbst und in obiger Schrift. ↩
274. Notarikon ist das exegetische Mittel, welches das Bibelwort in seine Buchstaben zerlegen lehrt, von denen jeder Buchstabe ein Wort andeuten soll. ↩
275. Ziruf — ist das Mittel, das verschiedenartige Zusammensetzungen der Buchstaben eines Bibelwortes, um einen Gedanken in demselben angedeutet zu finden lehrt. ↩
276. Gematria behandelt die Buchstaben eines Bibelwortes als Zahlen, um die Summe desselben gleich dem eines andern Wortes oder eines andern Satzes herauszubringen. Mehreres siehe: Exegese. ↩
277. Vergl. Landauer Orient 1845 S. 213. Jellinek Auswahl S. 12. Zunz S. 168. ↩
278. Vergl. Jellinek Auswahl I, hebräische Beilage S. 29. Hierzu die Einleitung zu Nachmani's Derascha S. 8. Frankel's Monatsschrift 1853 S. 78. Im Buche Baruch Scheamar ist er ausdrücklich als Verfasser genannt. ↩
279. Ein Buch Taame Mizwoth und ein Kommentar zu den zehn Sephiroth. Vergl. de Rossi Codd. No. 1118. 4 und Oppenheimeriana 1704 Q.; in der Michaelschen No. 615. 3. ↩
280. Basnage histoir Th. 9 S. 86. ↩
281. In seinen Responsen 418 sagt derselbe: „In ältern Zeiten war die körperliche Vorstellung Gottes fast in allen Gegenden verbreitet, noch zur Zeit, da die Schriften Moses b. Maimons veröffentlicht wurden. ↩
282. In seinen Anmerkungen zum Emunoth von Schemtob berichtet er, daß bedeutende Gelehrte Frankreichs dem Anthropomorphismus ergeben waren. ↩
283. In seinem Maamer Haskel Absch. 1. Viele glauben, Gott habe einen Körper, aber größer und reiner. ↩
284. Wir nennen Juda Alpachar. ↩
285. Nite Noemanim S. 17. Vergl. Frkl's Monatsschrift 1849 S. 67. ↩
286. Das Zitat befindet sich in dem Buche: מערכות אלהות von Isaak von Akko, Kap. 10 S. 157a. Seine Echtheit ist in Verbindung mit den zitirten kritischen Bemerkungen gegen Maimonides leicht festzustellen. ↩
287. Siehe darüber Ausführliches in Milchanoth von Abraham ben Moses Maimon. ↩
288. So von Joseph Nikatila in einem Zitat aus seinem Kommentar zur Hagada in dem Buche Nephesch hachochma von R. Moses aus Lyon. ↩
289. In seinem Kommentar zu Vajischlach. ↩
290. In seinen Schriften Bade Ahron und in seinem Superkommentar zum Kether Schemtob. ↩
291. Daselbst. ↩
292. Rekanati zu Vajescheb. ↩
293. Daselbst. ↩
294. Spätere halten beide wegen ihrer Namenähnlichkeit für eine Person und verwechseln die Namen, doch werden sie von den Meisten für zwei Personen, zwei Jünger Isaaks des Blinden gehalten. So von Schemtob Ibn Gaon S. 445 und von dem Dichter Meschullam En Vidal Dastira in seinen Satyren gegen Maimonides; vergl. Dibre chachamim S. 77. ↩
295. So in Saontos Juchasin, Andere geben Esriel dafür aus; vgl. Landauer Orient 1845 S. 196; Zunp, Zur Geschichte 49. 88. 565; Geiger's Zeitschrift II. S. 311. ↩
296. So im Buche Bade Aharon von Schemtob Ibn Gaon. ↩
297. Daselbst. ↩
298. Rekanati in seinem Taame Mizwoth S. 4. ↩
299. Diese Schrift wurde in Berlin 1850 mit dem Buche Derech Emuna von Mair, Gabbai zusammengedruckt, war jedoch mit einem Vorwort in S. Sachs Hapalit vollständig mitgetheilt. (Vergl. Hapalit S. 45—53.) ↩
300. In der Vorrede zu dieser Schrift sagt er: „Ich verfasse dieses Buch, um ihre (der Gegner) Verleumdungen fern zu halten, damit die Hochmüthigen sich zu überheben aufhören. ↩
301. Esrath adonai edit. Berlin S. 4. Siehe S. 2, wo er nicht einmal die Angabe zugiebt, daß Gott die Weltschöpfung gewollt. ↩
302. Er folgt hier dem Neuplatonismus, wie er in Gebirol's Mekor Chaim zur Verarbeitung gekommen ist: „Gott ist verborgen und unerfaßbar.“ — Siehe oben. ↩
303. Esrath Adonai S. 4. ↩
304. Das.: הנבראים היו באמצעות הספירות. ↩
305. „Wie ein Licht, an dem man unendlich viele anzündet. ↩
306. Daselbst S. 3a. ↩
307. Daselbst 2β und 4β. ↩
308. Das. 2β und 3a. ↩
309. Daselbst. ↩
310. Das. הכח לכל מצוי הנגדר בגדר מספר. ↩
311. Das. 4a auch die Benennungen: מושכל, מורגש ומוטבע. ↩
312. Schon im Talmud kommt der Spruch vor: אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל למעלה. ↩
313. Auch hierzu haben wir einen ähnlichen talmudischen Spruch: בשעה שאדם ישן הנשמה עולה ושועבת דווים מלמעלה. ↩
314. Vergleiche hierzu den Artikel: „Fürbitte“ in Abth. I., die ähnlichen talmudischen Lehren. ↩
315. Auch im Talmud: צדיק יסוד עולם. ↩
316. In Esrath 4a, 21a. Siehe im Kommentar zu Hohld. 11. 11. Aehnlich im Talmud: ביה״מק של מטה מכוון נגד ביה״מק של מעלה. Der Name „Korban“ für „Opfer“ bedeutet (nähern), weil die göttlichen Segensspende dem Menschen durch das Opfer näher gebracht werden. Esrath 12a. Der Priestersegen wird vom Priester mit erhobenen zehn Fingern als Symbol der zehn Sephiroth gesprochen. Das. 12β. ↩
317. Eine Lehre, die ebenfalls schon im Talmud, natürlich von Mystikern, ausgesprochen ist. Siehe: „Seele.“ ↩
318. Eine Lehre, die wir bei den Mystikern im Talmud und im Buche Henoch wiederfinden: אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף. Siehe „Messias.“ ↩
319. Vergl. Ozar Nechmad III S. 157. Neuerdings ist diese Schrift unter dem falschen Namen „Jalkut schemtob“ in dem Sammelwerk von Gabriel Warschauer edirt. Ausführliches über Jakob ben Scheschet bringt Carmoly Itineraires S. 280 Note 10. Jellinek, Beiträge II. 44. ↩
320. Mehreres siehe: „Sohar“ und „Mystik.“ ↩
321. Samuel Saportas erstes Sendschreiben an die französischen Rabbiner Kerem Chemed V im Anfange. ↩
322. Nach Angabe mehrerer alten Kabbalisten. ↩
323. Vergl. Frankl's Monatsschrift 1860 S. 421. Moses de Leon zitirt in seinem Nephesch hachochma mehrere kabbalistische Lehren von Juda ben Jakar; Isaak Todros und Schemtob Ibn Gaon kennen ihn ebenfalls als Kabbalisten. Vergl. Kether Schemtob zu Absch. Vagithro. ↩
324. Es gehören hierher: der Kommentar zum Pentateuch, das Schaar Hagmul und die Drascha. Letztere Schrift liegt mir in einer von Jellinek besorgten korrekten Ausgabe, Wien 1872, vor. ↩
325. Kommentar zu 1 M. 1. 2. ↩
326. Daselbst als Gewährsmann bezieht er sich auf den Targum Jeruschalmi: בחוכמא ברא. ↩
327. Daselbst. ↩
328. Siehe: „System der Kabbala.“ ↩
329. Siehe: weiter. ↩
330. Kommentar voce: ויפח באפיו. ↩
331. Daselbst in Bezug: חי ה׳ וחי נפשך. ↩
332. In der Derascha edit. Jellinek 1872. S. 30—31. ↩
333. Kommentar 1 M. 1. 1—4. ↩
334. Das. und Derascha S. 29. Das erste Jahrtausend ist das der allgemeinen Unwissenheit; das zweite das der Ausartung und Strafe; das dritte das der wachsenden Erkenntniß; das vierte die Zeit der Gottesherrschaft; das fünfte das der Völkerverwirrung und des Verfalls des reinen Gottesdienstes; das sechste das des Missiasreiches, dessen Anfang er auf 1358 berechnete. ↩
335. Daselbst in seinem Kommentar. ↩
336. Daselbst. ↩
337. In seinem Schaar hagmul. ↩
338. Derascha S. 18. ↩
339. Das. S. 19 כי הנופח בכלי מרוחו ממציא בו רוח. Eine andere Hindeutung darauf findet er in dem Ausspruch: „Und der Geist Gottes schwebte über dem Wasser“ d. i., „der Geist des Messias, also die menschliche Seele als Geist Gottes.“ ↩
340. Derascha S. 21. ↩
341. Vergleiche Einleitung zu seinem Pentateuchkommentar. „Die Thoralehre, eine geheime Weisheit, die auf den Buchstaben der Schrift beruhe. Die Buchstaben haben nicht blos einen einfachen Sinn, sondern auch eine kabbalistische Bedeutung.“ ↩
342. Als Manuskript in der Bibliothek des Rabbinerseminars in Breslau N. 53. ↩
343. Siehe oben und Derascha edit. Jellinek, Wien 1872. ↩
344. Responsen von Adereth N. 2 und 3. 167 u. 825. Ueber Letzteres vergl. Responsen I. 94. 220. 423. III. 12. 40. ↩
345. Er verfaßte ein talmudisches Werk: עלי' יבמה. ↩
346. Moses de Leon widmete ihm seine Schrift „Schekel Hakodesch.“ Vergl. Jellinek II. S. 73. Auch Isaak Ibn Latif widmete ihm sein Buch „Zeror Hamor.“ ↩
347. Er verfaßte die Schrift „Ozar hacabod,“ gedruckt 1808 in Nowi Dwor und einen Kommentar über Nachmanis Mysterien. ↩
348. Von ihm sind: 1. גנזי המלך, abgedruckt in Sterns Kochbe Jizchak, Wien 1862; 2. Zeror hamor, abgedruckt in Kerem Chemed, Jahrg. 9, S. 154; 3. Zuroth haolam, Wien 1862; 4. ein Kommentar zu Koheleth, Wolf III. S. 585 und 5, das Buch: שער השמים, vergl. Kerem Chemed 8. S. 88. ↩
349. Responsen von Isaak ben Scheschet N. 157 gegen Ende. ↩
350. Ginse p. 13 Zeror hamor, Cap. 6. היותו בכל והכל בו. ↩
351. Zeror hamor daselbst. ↩
352. Ginse hamelech. vergl. Kerem Chemed 8. S. 89. Diese Formel wurde später sehr gebräuchlich. So in Schemtobs Emunoth IV. Cap. 14. S. 40β. ↩
353. In der Einleitung zu seinem Kommentar des More von Maimonides nennt er Nachmanides, von dem er die Anwendung der Mystik in ihren Mitteln lernte. ↩
354. Auch auf Elasar aus Worms beruft er sich in diesem Kommentar, beide betrachtet er als seine Lehrer darin. ↩
355. Diese Schriften sind: 1. Sefer hanbuah, das Buch der Weissagung, auch Sefer hajaschar; 2. Sithre Thora, Geheimlehre, ein kabbalistischer Kommentar zum More Nebuchim des Maimonides; 3. ein zweites Sefer hanbuah unter dem Namen Sefer Hachajim; 4. ein drittes Prophetiebuch Sefer Haftara; 5. ein viertes Prophetenbuch unter der Bezeichnung Sefer Eduth und 6. Sefer Haoth ספר האות über den Gottesnamen יהוה, in dem er sich als Messias ausgiebt u. a. m., über die wir auf: Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik I. S. 16 und Heft II. Philos. und Kabbala S. 40. 43 verweisen; besonders auf die noch immer trefflichen Arbeiten des sel. Landauer im Orient 1845. ↩
356. In seinem אמרי שפר vergl. Jellinek, Philosophie und Kabbala S. 38. ↩
357. Vergl. Chemda Genusa und den Kommentar Megilath Setharim, wo ebenfalls so die Mittel angegeben sind. ↩
358. Vergl. das Sendschreiben von Abraham Abulafia an Jehuda Salomon, mitgetheilt in Jellinek's Auswahl I S. 20 und Orient 1845 S. 473. ↩
359. Vergl. Orient 1845 S. 382 im Literaturblatt. ↩
360. כה אמר ה׳ אל רזיאל. ↩
361. Nach dem aus dem Manuskript Ozar eden Ganus in Jellinek's Beth Hamidrasch III S. 41 mitgetheilten Auszügen. ↩
362. Vergl. Jellinek, Beiträge II S. 57. Zunz, Additamenta zur Kabbala der Leipziger hebr. Bibliothek. ↩
363. Basel 1608. ↩
364. Siehe: „Mystik“ und „Midraschim, kleine.“ ↩
365. Zitirt in Sohar Theil II S. 176 u. a. O. ↩
366. Zitirt in Sohar III S. 127β. ↩
367. Zitirt Sohar III S. 287. ↩
368. Der ganze übrige Theil des Sohar. ↩
369. Zitirt in Sohar II S. 70α. ↩
370. Zitirt in Sohar I S. 38; II 245α; 128β; 150β; III 167. ↩
371. Zerstreut in Sohar I S. 62α; 100β; 81α; 107β; 109α; 122β; III 162α; 168α; 123β; 151β; 161. 165; II S. 4α; 12α; 14β; 25β; 50α; 68β; III 30α; 54β; 55β. ↩
372. Zitirt in Sohar II S. 40; 92β; 115; 121; 128; 157; 116; 118; 122; 218; III 33; 153; 127; 222; 219; 220; 216; 226; 242; 275. ↩
373. Sohar I 99α. ↩
374. Das. II 94α; 100; 101; 109. 117. 110β; 112α; 115α; 127β; 129β; 110β; 112α; 115α; 127β; 129β; 128α; 134β; 135α; 140α. ↩
375. An mehreren Stellen. ↩
376. In seinem Buche Imre Schefer bei Jellinek's „Philosophie und Kabbala“ S. 38. ↩
377. Daselbst Kap. 7 S. 82β, edit. Mannheim 1858. ↩
378. In seinem Sefer hakkabbala-Manuskript in der Rabbiner-Seminarbibliothek zu Breslau; gleich am Anfange. ↩
379. Mskrpt. in der Rabbiner-Seminarbibliothek zu Breslau Nr. 53, Bl. 55α. ↩
380. Isaak ben Scheschet in seinen Responsen 157. ↩
381. Das. ↩
382. Daselbst Nr. 167. כי הרבה יותר מדאי תקע עצמו הרמב״ן להאמין בענין קבלה. ↩
383. In seinem Buche Nizachon § 124. וידיעתם נוטה למינות. ↩
384. Responsen Nr. 188. ↩
385. Das Buch „Kether Schemtob“ (1315) und andere mehrere. Vergl. Carmoly, Iteneraires p. 312. ↩
386. Vergl. Meirath Enajim von Isaak von Akko, am Ende. ↩
387. Seine Schriften sind: 1. Eine Schrift über die Sephiroth; 2. Maamar Hakolel, die Rechtfertigung der Kabbala; 3. Schir Hajichud, Einheitshymnus über die Sephiroth. Mehreres über diese Schriften vergleiche Ersch und Gruber, Section II, Theil 31, S. 100—104. ↩
388. In seinem Buche über die Sephiroth. ↩
389. Daselbst. ↩
390. Siehe oben. ↩
391. Vergl. Ersch und Gruber II. 31, in diesem Artikel die lichtvolle Darstellung dieser Schrift. ↩
392. Berith Menucha S. 16d. ↩
393. In seinem Buche: „Emunoth.“ ↩
394. Gedruckt Mantua 1562. ↩
395. Er führt Rab Aschi und Gaon Natorahi als Gewährsmänner der Kabbala an. ↩
396. Vergl. Graetz 8, Note 2, am Ende. ↩
397. Wir nennen von denselben: 1. ספר הסודות; 2. אגרת הסוד u. 3. גלי רזי. ↩
398. Vergleiche über ihn Kerem Chemed, Jahrgang 1829 S. 3 und Reggio Igereth II. S. 63 ff. ↩
399. Apologia p. 42 in seinem Operis I. ↩
400. Gedruckt 1517. ↩
401. Orient 1845 note 21 von Landauer. ↩
402. Vergl. Litraturblatt des Orient 1849 C. 78. ↩
403. Vergl. Wolf a. a. O. S. 9. ↩
404. Mskript. „Magen Abraham“ in der Breslauer Rabbiner-Seminarbibliothek. ↩
405. Responsen David Simra N. 8 ad Livorno. ↩
406. Kerem Chemed IX. S. 141. ↩
407. In seinem Buche Bechinath Habath S. 68. Vergl. über Elia del Medigo in den Responsen von Kolon N. 14. ↩
408. Luria selbst hat nichts niedergeschrieben, aber desto mehr seine Schüler. Wir geben hier, um ein für alle mal jede Wiederholung zu vermeiden, die ↩
409. Vergl. Mehreres über diese Theorie der Seelenwanderung in der Schrift Gilgulim, גלגולים, von Chajim Vital edit. Frankfurt; ferner das Buch „Sefer Charedim“ von Elieser Askari. ↩
410. Vitals Selbstbiographie S. 13. ↩
411. Einleitung zu עקחיים. ↩
412. Jakob Zemachs כונת ארי S. 33α. ↩
413. Minhagim 4β u. 5β. ↩
414. Chajim Vital in seiner Vorrede zu Ozar Hachajim כל הספרים שאחר הרמבן אל תסמוך עליהם. ↩
415. Responsen von חות יאיר Nr. 4. ↩
416. In seinem Buche תורת העולה Theil 3 Absch. 4. לא ראיתי מימי איזה מקובל שידע דבר על בריו מצד קבלה אמיתית. ↩
417. Taame mizwoth 3α. בכל דבר שבתורה שתוכל להעלות העלה. ↩
418. Vergleiche ספר חזיונות. ↩
419. Das. ↩
420. Elia del Medigo מצרף und Leon de Modena Ari Nohem. ↩
421. Gedruckt Amsterdam 1655. ↩
422. Asulai s. v. ↩
423. Vergl. über ihn die Additamenta von Ben Jakob zu Asulai S. 164. ↩
424. Lieben Gal Ed S. 33; Landshut Amude Aboda S. 133. ↩
425. שני לוחות הברית gedruckt Amsterdam 1649. ↩
426. Gedruckt in Amsterdam 1648. ↩
427. Abgedruckt in der Sammelschrift טעם זקנים S. 61. ↩
428. Gedruckt Leipzig 1840. Herausgegeben von Fürst. Vergl. darüber Kerem Chemed II S. 63. ↩
429. מכתב אחיו abgedruckt in Geigers Melo Chofnaim. ↩
430. In seiner ↩
431. Wir entnehmen unsere Darstellung aus: 1. Jakob Emdens תורת הקנאות; 2. Weiss, Beth hamidrasch 1865. ↩
432. Baruch d'etrezzo. ↩

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