Jeschajahu 19 ישעיהו

Kap. 19. Der Inhalt dieses Kapitels ist kurz folgender: Gott tritt urplötzlich gegen Ägypten auf und sucht es heim, indem er den Krieg aller gegen alle erregt (V. 1. 2), so daß es sich nicht zu helfen weiß und ratlos sich an seine Götter und Zauberer wendet, die ihm aber auch nicht helfen können. Diese innere Zerrissenheit benutzt ein „harter Herr“, um ganz Ägypten zu unterjochen (V. 3. 4). Während das Land unter dem Druck des „strengen Königs“ seufzt, sendet Gott noch physisches Übel und in dessen Gefolge sozialen Niedergang. Der Nil, dessen regelmäßiges Steigen die Bedingung für das Gedeihen des Landes bildet, wird seicht, trocknet aus und alles Wachstum ist gehemmt, ja schwindet ganz (V. 5—7). Jammer ergreift alle, die ihr Leben durch Fischfang, Anbau und Verarbeiten von Flachs und dessen Fabrikaten fristeten (V. 8. 9). Ist dergestalt dem Lande die Grundlage seiner Existenz entzogen, so sehen alle Angestellten, ebenso wie die auf Erwerb Angewiesenen jeden Geschäftszweiges, nur düsteren Blicks in die Zukunft (V. 10).

Ratlos sind Ägyptens Fürsten, auch die Weisesten wissen keinen Ausweg, alle Erfahrung der Vergangenheit läßt sie in Stich, und glauben sie einmal einen vernünftigen Beschluß gefaßt zu haben, so gebricht es ihnen an Tatkraft, ihn auszuführen (V. 11—15). Da ergreift sie weibische Angst und panischer Schrecken, sie, die sonst mutig jeder Gefahr die Stirne geboten oder sie klug abzuwenden verstanden hatten, und sie erkennen gerade in der eigenen Mut- und Ratlosigkeit sowie in dem Unglück, das sie betroffen, die Hand des einen einzigen Gottes. Sie erkennen sie um so mehr, als sie gleichzeitig dieselbe göttliche Hand in dem Gedeihen und in der geschützten Sicherheit des Landes Juda waltend erblicken. Darum möchte Ägypten auch um alles in der Welt Judas Mißfallen nicht erregen, und das sonst so starke Ägypten erschrickt nervös, wenn es den Namen des jüdischen Reiches, das den Bannkreis aller seiner Gedanken bildet, auch nur erwähnen hört (V. 16. 17). Es entschließt sich, seine Götter aufzugeben und jüdische Gottesverehrung anzustreben, dokumentiert das Gelöbnis der Anerkennung des Einen Einzigen auch äußerlich, indem es ihm im Lande einen Altar und an des Landes Marke einen Denkstein errichtet, sich und aller Welt zum Zeugnis, daß es fortan nur Gott dienen wolle und nur von ihm Rettung und Hilfe erwarte — und diese wird ihm! (V. 18—20.)

Die Erkenntnis Gottes gewinnt damit immer mehr Boden in Ägypten, sie erlernen von Israel, Gott im Opfer zu dienen und erfüllen sich bei dessen Darbringen mit den Vorsätzen für ein reines gottgefälliges Menschtum. Und läßt die Betätigung desselben im Leben auch anfangs noch manches zu wünschen übrig, so vollendet Gottes mit heilsamer Strenge gepaarte Liebe ihre Erziehung zu ihm (V. 21. 22). Dieses Beispiel wirkt auch auf Aschur, das mit Ägypten in regem Verkehr stehen wird, ersprießlich ein, es wendet sich gleichfalls Gott zu, und unter Israels Führung und Leitung werden beide Israel gleich Segen verbreiten auf Erden. Alle drei aber haben alsdann das Ziel ihrer Bestimmung erreicht und werden des göttlichen Segens teilhaftig: Ägypten, indem es sich als Menschenverein um Gott schart, Aschur sich und sein ganzes Staatenwesen der bildenden Hand Gottes willig darbietet, und Israel, das „Erbgut“ Gottes, seiner heiligen Bestimmung als Priestervolk lebt (V. 23—25).

Betreffs der Zeit, auf welche diese Weissagung hinblickt, gehen die Meinungen der Kommentatoren sehr auseinander. Einige, so רש"י und רד"ק, sehen sie als noch während der Regierungszeit des Königs Chiskijahu erfüllt an und erkennen in dem מלך עז des V. 4, der über Ägypten herrschen wird, den König von Aschur Sanherib. Sie betrachten die V. 4—7 geschilderte Kalamität des Ausbleibens der Nilüberschwemmungen nur als eine sinnbildliche Darstellung der großen politischen Not, in der sich Ägypten befand, nicht aber als wirklich eintretende Tatsache. Die V. 18 u. f. bezögen sich auf ägyptische Teile des assyrischen Heeres, die nach Sanheribs Fall Gott gehuldigt hätten, und in ihre Heimat zurückgekehrt, Gott einen Altar erbauten, wie Rabbi Meïr (Menachoth 109, b) unsere Stelle auffaßt; Rabbi Juda hingegen bezieht sie auf den Altar, welchen Onias, Sohn Simeons des Gerechten viel später, während des zweiten Tempels, in Alexandrien errichtete. Es würde bei letzterer Annahme das ביום ההוא des V. 19 auf eine etwa 250 Jahre später eintretende Begebenheit hinblicken als der vorhergehende Teil des Kapitels. Auch die V. 24. 25 werden von רש"י und רד"ק anders und als nur auf den Segen, der Israel zuteil wird, erklärt.

Ähnlich, wenn auch in den Einzelteilen abweichend, nehmen Jonathan und אבן עזרא dieses Kapitel.

Von einzelnen nichtjüdischen Forschern, unter denen auch Gesenius, wird die Prophezeiung in ihrem ersten Teile als auf den Bürgerkrieg sich beziehend erläutert, der nach dem Tode König Sethos' in Ägypten ausbrach und als Streit der Dodekarchen bekannt ist, den dann Psammetichus dadurch zum Abschluß brachte, daß er sich der Alleinherrschaft bemächtigte. Dieser Psammetichus sei der hier als מלך עז bezeichnete Herrscher. Für die V. 18 bis Ende wissen sie dann keine hinreichende Erklärung, bezweifeln deren Echtheit ganz oder teilweise oder betrachten sie als unerfüllt.

Der מלבים וצ"ל akzeptiert die Ansicht, daß hier Psammetichus gemeint sei, die Schilderung des Ausbleibens der Nil-Überschwemmung nur symbolisch aufzufassen wäre, und führt die oben wiedergegebenen Möglichkeiten zum Verständnis des letzten Teils an, ohne sich für die eine oder die andere zu entscheiden.

Luzzato sieht die Prophezeiung als durch Kambyses, Sohn des Cyrus Eroberung von Ägypten erfüllt, zu welcher Zeit Juda unter der Herrschaft Persiens nach Beendigung des babylonischen Exils ruhig lebte. Er weiß aber auch für den letzten Teil des Kapitels keine vollkommen genügende Erklärung und verweist unter anderen Kombinationen auf die Zeit der Seleuciden, zu welcher abwechselnd Kämpfe und freundliche Beziehungen zwischen Assyrien und Ägypten bestanden. Damals seien auch von den Königen beider Staaten Gott Opfer dargebracht worden, wie spätere jüdische Quellen berichten.

R. Eleasar von Beaugenci und Don Jizchak Abarbanel fassen diese ganze Weissagung als Ausblick auf die späte Zukunft auf, auf die messianische Zeit, mit deren Eintritt sie ihre Erfüllung finden wird. Damit stimmt dann auch die Verkündigung Zephan. 3, 9 überein: כי אז אהפוך לכל העמים שפה ברורה וגו' „denn dann stelle ich den Völkern allen eine geläuterte Sprache wieder her“ u. s. w.

Für diese letztere Meinung spricht der Umstand, daß sie eine einheitliche ungezwungene Auffassung des ganzen Kapitels ermöglicht, und die hier für die beiden Völker verkündete Heilezukunft völlig im Einklang steht mit der von Jesaia und anderen Propheten offenbarten Regeneration der Menschheit, für welche die eben zitierte Stelle ja nur ein Beispiel ist. Zu der gleichen Auffassung gelangt auch unsere oben gegebene Erläuterung. Die anderen Auffassungen leiden übrigens zum Teil entschieden unter dem Mangel sicherer Kenntnis der Daten, welcher bisher noch über die ägyptische Geschichte der damaligen Zeit herrscht, da die griechischen Quellen, aus der sie geschöpft werden, selbst einander widersprechen. —

V. 1. הנה ד' sind durch Akzent enger mit einander als mit dem Folgenden verbunden, um das Überraschende, Plötzliche auszudrücken, ähnlich wie 1. B. M. 28, 13: והנה ד' נצב עליו וגו'. Ebenso scheint das ו in ובא kein ו' ההיפוך zu sein, sondern ו' החיבור und בא Präsenz zu sein. ונעו אלילי וגו'. Schon einmal hatten Ägyptens Götter die mächtige Hand Gottes schwer empfunden: „und an allen Göttern Ägyptens übe ich Gerichte, ich, Gott“ (2. B. M. 12, 12). Die Erinnerung daran nimmt ihnen den Halt und raubt ihren Verehrern allen Mut.

V. 2. וסכסכתי וגו' beginnt der direkte Ausspruch Gottes, der mit נאום האדון וגו' schließt, während das nachher Folgende die Worte des Propheten sind, mit denen er die Wirkung des göttlichen Einschreitens schildert. וסכסכתי s. o. Kap. 9, 10 ואת אויביו יסכסך. Bürgerkrieg entbrennt und seine Flammen durchlodern das ganze Land, daß sich die Interessen einer jeden Kommune und einer jeden Provinz gegenseitig befehden als gehörten sie gesonderten Reichen an — ממלכה בממלכה.

V. 3. ונבקה Nifal von בקק leer machen. רוח־מצרים, beide Worte durch Bindestrich מקיף zu einem Begriff zusammengefaßt, bezeichnet eigentlich den „ägyptischen Geist“, die Diplomatie, die Staatsklugheit, die sonst im Verkehr mit anderen Staaten so gewandt verstand, immer den Vorteil ganz sich zu sichern, dieser Geist wird nun völlig im Innern aufgebraucht, um die Wirren des Inlands zu schlichten, aber vergebens — so daß, da bald Verwicklungen mit dem Ausland eintreten, von ihm nichts mehr vorhanden ist. ועצתו אבלע wie כבלע את הקדש (4. B. M. 4, 20) ich verhülle den Rat, der ihnen helfen könnte, oder wie וכל חכמתם תתבלע (Ps. 107, 27) lasse sie ihn nicht finden. ודרשו das ו scheint nicht ו' ההיפוך zu sein, sondern ו' החיבור, und zwar in der Bedeutung von „wenn auch“, „obgleich“, wie Jerem. 2, 11: והמה לא אלהים. — אטים von אט still, langsam, schleichend: אתנהלה לאטי in meinem stillen Gang mich weiter führen (1. B. M. 33, 14) — ויהלך אט (1. Könige 21, 27), ההולכים לאט (oben Kapitel 8, 6). Hier Zauberer, nach ihren leise und geheimnisvoll sich vollziehenden Manipulationen.

V. 4. וסכרתי von סכר, verwandt mit סגר schließen, ויסכרו מעינות (1. B. M. 8, 2) eigentlich: ich veranlasse, daß die Hand eines harten Herrn sie umschließt. קשה hart, unzugänglich, keines weichen Gefühls fähig. מלך עז ein Herrscher, der unbeugsam und rücksichtslos seinen Willen durchsetzt.

V. 5. ונשתו Nifal von נשת schwinden, aufhören. Im Kal: נשתה גבורתם (Jerem. 51, 30) geschwunden ist ihre Stärke. Das verdunstete Wasser des Meeres wird nicht wie sonst durch den Zufluß des Stromes ersetzt und so nimmt sein Niveau ab. ים ist hier jedoch wahrscheinlich Bezeichnung für einen künstlich angelegten großen See im Innern des Landes, um dort auch nach dem Zurücktreten des Nils reichlich Wasser zu behalten. In der Tat wird von dem Vorhandensein eines solchen Sees in Ägypten schon aus alter Zeit berichtet. נהר der Nil. יחרב ויבש. חרב ist der Beginn des Trocknens, יבש die Vollendung.

V. 6. והאזניחו nach רד"ק wie והזניחו mit beigefügtem א von זנח, das im Kal verlassen heißt — lautverwandt ist זנח mit dem stärkeren צנח rasch herabgleiten, herabfallen: ותצנח מעל החמור (Josua 15, 18) — הזניח, der Hifil heißt daher: zum Verlassen zwingen, wegtreiben; so finden wir 2. Chron. 11, 14: כי הזניחם ירבעם ובניו מכהן לד' denn Jerobeam und seine Söhne hatten sie gezwungen, den Priesterdienst zu verlassen. Bei niedrigem Wasserstand wird der Nil übelriechend und zwingt die Menschen, seine Nähe zu meiden. והאזניחו ohne Angabe des Objekts dehnt den Begriff unbeschränkt aus — also: alle, jeden. — נהרות wahrscheinlich die Nilarme. דלל, wovon דל der Arme, herabgekommen, verarmen, verkümmern, so: דלותי ולי יהושיע (Ps. 116, 6) ich bin tief herabgekommen; hier das Sinken des Wasserstandes. יארי מצור die Kanäle, die vom Nil ausgehend das Land bewässern. מצור poetischer Name für Ägypten, wie Micha 7, 12 und 2. Könige 19, 24, wo gleich hier יאורי מצור steht. קמלו nur noch weiter Kap. 33, 9. קמל lautverwandt mit גמל entwöhnen, die gewohnte Nahrung entziehen, bezeichnet das Hinsiechen der Pflanze, wenn ihr die Säftezufuhr versagt wird. Näheres über גמל s. Komm. zu 1. B. M. 21, 8.

V. 7. ערות von ערה bloß sein, entblößen. ערוה die Blöße. מתערה כאזרח רענן (Ps. 37, 35), ערות יסוד (Habak. 3, 13). Hier ist es ein Ausruf des Erstaunens: Kahle, nackte Stellen am Nil, sogar an seiner Mündung, wo er den meisten Schlamm ablagert und schon die mitgeschwemmten Fruchtkörner ohne menschliches Zutun reiches Wachstum zeitigen. וכל מזרע die Saatkörner, die Menschenhände nach Auflockerung des Bodens gesät, verdorren und werden mit dem Staub der Ackerkrume, ehe sie wurzeln konnten, vom Winde verweht. נדף wie קול עלה נדף (3.B.M.26,36). יאור ist der spezielle Name des Nils.

V. 8. 9. אמללו von מלל abknicken, abbrechen mit vorgesetztem א: vgl. Ps. 6, 3. שריקות von שרק, scheint gleicher Bedeutung mit dem talmudischen סרק kämmen, wovon מסרק der Kamm. שריקות sind wahrscheinlich die Arbeiterinnen, die das Kämmen oder Hecheln des Flachses besorgen; finden wir doch im Traktat Kelim 12. Abschnitt 2. Mischna סרוקות als Bezeichnung derer, die Wolle oder Flachs kämmen. Gegen andere Auffassungen von שריקות als Beiwort von פשתים gekämmten Flachs, oder bunte Stoffe aus Flachs, spricht schon der Akzent. יבשו bezieht sich auch auf die שריקות. Die Endung י statt ים in חורי kommt wiederholt vor, so Jerem. 22, 14: וקרע לו חלוני. Das Wort חורי selbst wird meist als Plural von חור (Esther 1, 6), das man Byssus übersetzt, aufgefaßt und dem entsprechend mit „weiße Stoffe“ erklärt. Andere erklären es von חור Loch als Netzarbeit. Gegen dies alles spricht einmal die Verschiedenheit der Vokale, sodann auch, daß nicht der stat. constr. אורגי, sondern אורגים steht. Unserer Ansicht nach steht חורי in ähnlichem Sinne wie חורי יהודה (Jerem. 27, 20), חוריה ואין שם (weiter 34, 12), בן חורים (Kohel. 10, 17): wo es die Freien, die keinem untertänig sind, oder in der letztzitierten Stelle den bezeichnet, der nicht von seiner Leidenschaft beherrscht wird. Hier: frei von jeder Arbeit, unbeschäftigt, vielleicht auch ironisch: freie Herren. So aufgefaßt erklärt sich auch die Stellung der אתנחתא, die den Satz in zwei selbständige Hälften teilt, deren jede ein Subjekt für sich hat.

V. 10. שתתיה wie כי השתות יהרסון (Ps. 11, 3): Die Stützen des Staatsgebäudes, die Pfeiler auf deren Halt sein Wohl gegründet ist. כל עושי שכר. Nicht allein die auf das Erträgnis des Bodens Angewiesenen, wie die Grundbesitzer und deren Arbeiter, die Handwerker und Händler aller Produkte, sind durch das völlige Versagen jeder Bodenproduktion brotlos geworden, indirekt wird der ganze Verkehr in Mitleidenschaft gezogen, alle in seinem Betriebe Angestellten sowie die Beamten des Staats werden so zu unfreiwilliger Muße verurteilt und fürchten, wenn die Kalamität länger andauert, ihre Entlassung, daher ihre tiefe Betrübnis. Das Bleibende, Andauernde liegt in והיו im Zusammenhang mit dem בינוני פעול des מדכאים. אגמי wie עגמי: עגמה נפשי לאביון (Job 30, 25) „betrübte sich meine Seele des Armen wegen“. Auch im Munde unserer Weisen finden wir Megil. 28, b: לא יתלוש מפני עגמת נפש.

V. 11. אך־אולים durch Bindestrich zu einem Begriff verbunden, wie oben 16, 7: אך־נכאים, durch und durch, völlig, nichts als. עצה scheint hier in der Bedeutung von Ratskollegium zu stehen; finden wir doch auch das Wort סוד nicht bloß als Geheimnis oder gefaßten Beschluß, sondern auch als die Versammlung, die einen Beschluß faßt: בסדם אל תבא נפשי (1. B. M. 49, 6). Darauf paßt auch der Ausdruck נבערה unvernünftig, den wir in der heiligen Schrift immer nur auf Personen, nie aber auf deren Beschlüsse oder Rat angewandt finden. Die Etymologie von בער, der Rad. von נבערה, s. Komm. zu 1. B. M. 45, 17.

בן חכמים אני spricht prahlend das Selbstbewußtsein der ägyptischen Weisen zu Pharao, den sie בן מלכי קדם anreden. Wie du deine Königswürde von den Vorfahren ererbt hast, so wir unsere Wissenschaft, unsere Weisheit! Es liegt durchaus kein Grund vor, das בן מלכי קדם als ein zweites Epitheton ornans, dessen sich die Weisen für sich bedienen, zu nehmen, wie einige Kommentatoren wollen. בן מלכי קדם ist Vokativ wie ולכה אפוא מה אעשה בני (1. B. M. 27, 37).

V. 12. אַיִם und אפוא וגו' sind zwei Fragen. Wo sind sie denn, diese Vorfahren, die bereits so weise waren, nutze doch deren Erfahrung aus. אפוא חכמיך Wo sind denn deine gegenwärtigen Weisen? wendet sich der Prophet höhnend an Ägypten. וידעו ist eingeschobener Satz.

V. 13. נואלו von der Wurzel אול, wovon אויל des vorletzten Verses. Dieses נואלו will das אך־אולים näher erklären, präzisieren, worin die Torheit sich äußert. Die Form ist Nifal, wie אשר נואלנו (4. B. M. 12, 11) „was wir unüberlegt getan haben“. Der Nifal hat die Bedeutung: in den Entschlüssen gestört sein, sich nicht zu entschließen wissen. Die Etymologie s. Komm. zu 2. B. M. 2, 21. — נשאו Nifal von נשא. Etymologie s. Komm. zu 1. B. M. 3, 13. Den Fürsten von Zoan gebricht es an Energie des Geistes, die von Noph sind selbst in Täuschung befangen, und deren Ansicht eigneten sich ohne Überlegung die Vorsteher der Kasten an und trugen so zur Irreführung des ganzen Landes bei. שבטיה bezeichnet wahrscheinlich die Kasten.

פנה der Eckstein, wie Ps. 118, 22: פנת שבטיה wie פנות העם (Richter 20, 2 und 1. Samuel 14, 38) die Hauptträger der Volksgemeine. התעו ist der Form nach Plural, bezieht sich aber dennoch auf das im Singular genannte פנת, weil dieses eine aus vielen Personen bestehende Korporation bezeichnet, wie wir ja auch unter anderen Stellen ויענו כל העם יחדיו ויאמרו (2. B. M. 19, 8) finden.

V. 14. בקרבה bezieht sich auf פנת שבטיה. עועים von עוה unter Verdoppelung des פ' הפעל, עוה wovon עון Sünde, ist das Abweichen vom Wege des Geraden, das Abirren, in die Krümme gehen, daher hier עועים, durch die Verdoppelung verstärkt, Verwirrung, Zerrüttung, völlige Unfähigkeit, einen klaren, geraden Gedanken zu fassen und in seinen Konsequenzen zu verfolgen. בכל מעשהו, männlich, obgleich auf מצרים sich beziehend, welches gewöhnlich, und so oben auch in שבטיה, weiblich gedacht ist, gerade um auszudrücken, daß, wenn sich Ägypten wirklich zu mannhafter Tat aufrafft, diese sich als ein Irrtum erweist, der es nur immer tiefer in den Staub hinabzieht — wie dies ja so ungemein treffend und drastisch durch das כהתעות וגו' gezeichnet ist. In dem בקיאו liegt der Vorwurf der Selbstverschuldung. בקיאו von קאה ausspeien, auswerfen, wie: ולא תקיא הארץ וגו' כאשר קאה וגו' (3. B. M. 18, 28).

V. 15. ולא יהיה wie כי הוא אמר ויהי (Ps. 33, 9) zu dauerndem Sein erstehen, wie unsere Weisen in בר' רבא zu יהי רקיע bemerken יתחזק הרקיע, s. Komm. zu 5. B. M. 16, 15.

Die Erklärung zu ראש וזנב וגו' findet sich oben Kapitel 9, 13.

V. 16. 17. כנשים — וחרד וגו'. Um den Gegensatz noch mehr hervortreten zu lassen, wird Ägyptens hier und im folgenden Vers stets männlich gedacht. לחגא von חגג und statt des ה ein א. Die Grundbedeutung von חג und חוג ist: einen Kreis bilden, sich im Kreise drehen, חוג heißt der Kreis, מחוגה der Zirkel. יחוגו וינועו כשכור (Ps. 107, 27) heißt: „sie drehen sich im Kreise und wanken wie ein Trunkener“. חגא hier scheint nun den Kreis zu bezeichnen, in welchem sich alles Denken Ägyptens bewegt. Die Angst, Judas Wohlwollen zu verlieren oder gar seine Feindschaft zu erregen, läßt ihm keine Ruhe. Judas Land ist der Zauberkreis, der Ägyptens ganze Geistestätigkeit gefangen hält. — כל אשר יזכיר אותה ist ein kurzer Satz, wie כל הרג קין jeder, der Kajin töten wollte! (1. B. M. 4, 15). — אליו יפחד wegen Juda, das hier und in dem folgenden יועץ עליו als männlich stark gedacht wird. Gegen andere Auffassung, die יזכיר אותה אליו verbinden will, spricht der Akzent. Zu näherem Verständnis sei bemerkt, daß sehr zu unterscheiden ist zwischen פחד מ und פחד אל. Ersteres heißt Angst haben vor jemand oder etwas, letzteres voller Angst sein um jemand oder um etwas, fürchten, ihn oder es zu verlieren oder von ihm verlassen zu werden. ופחדו אל ד' ואל טובו (Hosea 3, 5), אל ד' אלקינו יפחדו (Micha 7, 17).

מפני עצת וגו'. Ägypten erkennt in der Blüte Judas, daß Gottes Wohlwollen diesem Lande zugewandt ist und fürchtet, Juda zu verletzen. Es hat die Ohnmacht der eigenen Götter erkannt und die Allmacht Gottes, sowohl in seinem eigenen Mißgeschick als in dem jetzigen Gedeihen des jüdischen Volkes;

V. 19. 20. יהיה מזבח. Auch der Altar dürfte nicht zunächst in der Absicht, seiner als Opferstätte zu bedienen, errichtet werden, sondern, wie der Josua 22 erwähnte, als Zeugnis und Dokument, daß Ägypten Gott als Herrn huldigt, wie dies hier mit ähnlichen Worten wie dort V. 34 ausgesprochen wird. לאות ולעד וגו'. Ägypten bekundet damit seine Huldigung Gottes, und der Altar wird auch bezeugen, daß Gott diese Huldigung Ägyptens angenommen hat. Das zeigt sich in der Erhörung, die ihrem Flehen wird; zur Erinnerung an die Errettung wird, so scheint es, der Denkstein dienen. — ורב ist Substantiv, wie רב מחולל כל (Prov. 26, 10), ורב מהית קלת (2. B. M. 9, 28), ein Meister, der den inneren und äußeren Feinden gewachsen ist.

V. 21. ונודע וגו'. Sowohl in dem Leid, welches Gott zur Warnung und Erziehung über Ägypten gebracht hatte, als in der Hilfe, die er ihm sendet, gibt Gott sich Ägypten kund; und ביום ההוא dann und daran erkennt es ihn als den die Menschheit liebenden und zum Heil und Glück führenden Gott, wie das der vierbuchstabige Gottesname ausspricht. Dann schwören sie nicht nur wie in V. 18 Huldigung zu, sondern geloben dienenden Gehorsam im Opfer und betätigen das im Opfer Gelobte im Leben. Die Weise der Darbringung des Opfers erlernen sie von Israel, wie es ja unsere heilige Lehre überhaupt billigt, daß Nichtjuden auch außerhalb Zions Gott Altäre erbauen, und Israel sie die von Gott zu seiner Verehrung angeordnete Opfergesetzgebung lehre. (הלכ' מעשה קרבנ' רמב"ם Kapitel 19, 16.) S. Ende חורב. —

ועבדו זבח וגו' לד'. Das לד' bezieht sich nicht nur auf ונדרו נדר, sondern ebenso auf ועבדו. Wir finden עבד dienen nicht allein wie gewöhnlich mit dem Akkusativ der Person, sondern auch mit dem Dativ: פן תעבדו לעברים כאשר עבדו לכם (1. Sam. 4,9), למי אני אעבוד (2. Sam. 16, 19). Hier haben wir den Akkusativ der Sache und den Dativ der Person. Gewissermaßen ähnlich mit unserem Satze finden wir 2. Sam. 9. 10: ועבדת לו את האדמה „du sollst ihm den Boden bearbeiten“, eigentlich aber heißt dies „du sollst ihm dienend den Boden bearbeiten“, so die beiden Bedeutungen von עבד aussprechend.

ועבדו זבח ומנחה ונדרו נדר לד' ושלמו. Schon die Satzfolge weist darauf hin, daß hier offenbar die Opfer nicht als Folgen der Gelübde gedacht sind, sondern als deren Ursache. Die tiefbedeutsamen Opferhandlungen erwecken in ihnen Vorsätze und Gelübde eines pflichtgetreuen, Gott wohlgefälligen Lebens und diese betätigen und erfüllen sie in Zukunft. So heißt es auch u. a. Jona 1, 16: ויזבחו זבח לד' וידרו נדרים. Vgl. Komm. zu 3. B. M. 22, 23, wo auch auf unseren Vers verwiesen wird.

V. 22 ונגף ורפוא, wie הלוך ותקוע (Josua 6, 9) während des Gehens blasen, und sonst häufig. Hier ist das Schlagen selbst als Heilung bezeichnet, es ist das bittere Medikament der Heilung. Dieser Schlag bringt ihnen das Bewußtsein der Verschuldung und führt sie zu Gott zurück: עד ד' nicht bloß אל ד', was nur eine Rückkehr in der Richtung zu Gott bedeutet, sondern bis zur Gottesnähe. Vgl. ושבת עד ד' (5. B. M. 30, 2).

V. 24. 25. שלישיה Femin. von שלש Befehlshaber, Führer. Vgl. oben 15, 5 עגלת שלשיה. — יהיה bezieht sich auch auf ברכה. Damit entspricht Israel der alten, ihm als Hinterlassenschaft seines Ahns Abraham gewordenen Aufgabe (vgl. Komm. zu 1. B. M. 12, 2): ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה „Ich werde dich segnen und ich möchte deinen Namen groß werden lassen, werde du ein Segen!“ Es wird des göttlichen Segens nicht teilhaftig, erringt nicht Ruhmesgröße für sich, sondern zu frischer Lebenstätigkeit für die Wiederherstellung des reinen Menschentums, um so Segen zu werden בקרב הארץ inmitten der Erde, dergestalt, daß der von Gott über Israel ausgesprochene Segen auch die übrige Menschheit umfaßt. In unserem Vers wird dieses einstweilen betreffs des Teiles der Menschenfamilie gesagt, der alsdann Ägypten und Assyrien bewohnen wird.

נחלתי. Die Etymologie von נחלה s. Komm. zu 2. B. M. 15, 17. Gott gehört die ganze Menschheit, allein sie hat sich zeitweilig anderen Göttern und Einflüssen hingegeben — Israel ist das erste Gott wieder zugefallene Teil aus der Allmenschheit!