Koheleth

Koheleth קהלת, griechisch: Ἐκκλησιαστής. Buch der 3ten Abtheilung der Bibel, der Kethubim, wo es die 7. Stelle nach den Klageliedern hat.¹ Sein Name Koheleth, קהלת, ist ein Abstraktum,² das nach seiner Stammbedeutung³ die Weisheit in ihrer thätigen Aeußerung „die Menschen um sich sammelnde“, bedeutet⁴ und sowol die Weisheit,⁵ als auch den Lehrer derselben, in dem sie personifizirt auftritt, den Weisen, bezeichnet.⁶ Diesen Weisen, der den Namen „Koheleth“ führt, den dieses Buch als Typus der Weisheit sprechen läßt und nach ihm genannt wird, kennt der erste Vers als einen „Sohn Davids, König in Jerusalem“, was mit Recht auf Salomo als den Weisen und Weisesten,⁷ der auch anderwärts einen ähnlichen Namen hat,⁸ bezogen wird.

I. Thema, Hauptgedanken, Ziel und Zweck. Das Thema des Buches ist: die Erkenntniß des höchsten Gutes, יתרון, was es sei und die Anleitung, es zu finden und im Leben zu erringen. Die Seelenfreudigkeit an und durch unsere Werke, während und nach Vollziehung derselben, die im Bewußtsein des Menschen wurzelt und seinen Unterschied vom Thiere ausmacht, diese, als das höchste Gut, mit dem weitern Nachweis, daß sie nur auf dem Boden der Religion durch die Werke der Tugend, in der Verbindung des Weltlichen mit dem Göttlichen, aufzufinden sei, bilden den Hauptgedanken des Buches.⁹ Der Anfang desselben, der mit dem Ausdruck: הבל, Nichtigkeit, Erfolglosigkeit beginnt und der Schluß, der als Resultat der Untersuchung den Satz aufstellt: „Das Ende der Sache, das Ganze lasset uns hören: Gott ehrfürchte und seine Gebote beobachte, denn dies ist der ganze Mensch!“¹⁰ sind auch der Anfang und der Schluß dieses Hauptgedankens. Wie der Psalmist in Bezug auf die Kürze des Lebens,¹¹ die Erfolg- und Zwecklosigkeit seines Thuns u. s. w.,¹² zum Ausruf gelangt: „ach nichtig ist der ganze Mensch!“¹³ aber nicht um in der Nichtigkeit unterzugehen, sondern um durch sie den Weg zur Ewigkeit, zu Gott und Tugend, aufzufinden;¹⁴ so geht Koheleth von der Nichtigkeit aus, weist dieselbe in allen menschlichen Bestrebungen nach,¹⁵ um zum Schluß zu gelangen, daß sie nur die Welt in ihrer Abkehr von Gott, aber nicht in ihrer Vereinigung mit ihm treffe. Die Nichtigkeit ruft zu Genuß und Freude, aber im Hinblick auf Gott und sein Gericht.¹⁶ „Nicht das Weltliche ohne das Göttliche; aber auch nicht das Göttliche ohne das Weltliche; durch Gott zur Welt u. durch die Welt zu Gott empor“, diese Grundlehre des Mosaismus u. des ganzen Prophetenthums, welche die Stellung der bibl. Religion über den zwei extremen Richtungen des Heidenthums: des Budhaismus mit seiner Weltverachtung und der Religionen Vorderasiens und Griechenlands mit ihrer Weltvergötterung kennzeichnet, enthält auch hier ihre Darstellung und Verkündigung. Mit derselben sollte der bibl. Religion der Weg zu den Völkern gebahnt und das Heidenthum in seinem Grunde erschüttert werden. Es ist kein Zweifel, daß diese Schrift aus dem Zusammenstoß des Heidenthums mit dem Judenthum, wo die Juden durch solche Gegensätze ihre Religion besser kennen lernten, hervorgegangen mit der Bestimmung für nichtisraelitische Kreise. Bestärkt werden wir in unserer Ansicht, weil das Buch nur den Gottesnamen „Elohim“¹⁷ hat, nichts von der Geschichte Israels, der Offenbarung G. u. s. w. erwähnt, als wenn es von dem Boden der Naturreligion aus seinen Kampf beginnen wollte.

II. Weitere Darstellung und Ausführung. Das Buch enthält 4 Reden in 12 Kapiteln, von denen K. 1—2. die erste Rede, K. 3—7. die zweite, K. 8—10. die dritte und K. 11—12. die vierte bildet. A. Die erste Rede spricht von der Welt an sich ohne ihre Beziehung auf Gott und zerfällt in 3 Theile. a. K. 1. V. 1—11. Die Natur und der Mensch. Die Natur auf ihren Bahnen und in ihren Kreisläufen hat ihre bestimmten Gesetze, wo der M. nichts aufzuhalten, zu ändern oder gar Neues zusetzen vermag. Er selbst ist ihr unterthan und endet in ihr. Nichts ist da, was ihn verewigen könnte. Des Ersten denkt man nicht und des Letzten wird auch einst nicht gedacht werden. In derselben ist nicht für ihn das zu erringende höchste Gut, יתרון. b. 1. 12—18. Geistige Schätze. Die Welt in ihrer materiellen Gestalt hat es allerdings nicht, aber vielleicht liegt es in ihrer Erforschung, Ergründung und Erfassung durch den Menschen? Auch darin nicht, weil das Forschen ein vergebliches Abquälen ist, wodurch nichts in dem Weltgange geändert wird. Das Krumme wird dadurch nicht grade, das Fehlerhafte nicht ganz.¹⁸ Er geht in dieser Untersuchung weiter: vielleicht ist der Erwerb der geistigen Schätze an sich, wie der M. durch Kenntnisse seinen Geist erweitert, das höchste Gut?¹⁹ Ach, die Weisheit bringt Verdruß, Erkenntniß erzeugt Schmerzen, das Wissen bleibt lückenhaft und der Friede des M. ist vernichtet, das höchste Gut kann nicht da sein.²⁰

c. Die Freude. α. Die sinnliche. Daß nicht in ihr das höchste Gut ist, weist er kurzweg auf die schnelle Flucht, die Nichtigkeit derselben hin.²¹ Die Untersuchung läßt Salomo einen Rückblick auf sein Leben und seine Vergnügungsanstalten, um die Freude bleibend zu schaffen, werfen, wo die rasche Vergänglichkeit derselben mit tiefem Schmerz empfunden wird. Höchstens, so schließt er, daß es eine augenblickliche Erregung während des Freudenrausches gibt.²² β. Die geistige Freude. Auch in dieser ist das höchste Gut für den Menschen nicht. Der Weise hat einen bedeutenden Vorzug vor dem Thoren, steht zu ihm im Verhältniß des Tages zur Nacht, aber welcher Gewinn, wenn der Tod diesen wie jenen wegrafft und beide gleich vergessen werden? Etwa das vom Weisen Gegründete? Wer bürgt, daß darüber nach seinem Tode wieder ein Weiser und nicht ein Thor schalten wird?²³ Die Freude an Genuß und Arbeit während ihrer Dauer vielleicht? Aber auch diese ist nicht in unserer, sondern in Gotteshand. Denn, seufzt er, wer konnte mehr essen und genießen als ich!²⁴ Mit diesem Schluß der ersten Rede überschreitet der Redner die Grenzen seines Themas; er wird zum Glauben an Gott hingedrängt und spricht von der Welt in ihrer Abhängigkeit von ihm, was wir als den Uebergang zur zweiten Rede erkennen. B. K. 3—6. Die Welt in ihrer Verbindung mit Gott. Hier wird erst die Erklärung der Erscheinung alles Endlichen durch die Hinweisung auf die göttliche Weltordnung gegeben.²⁵ Gegen diese auf Gottes Weisheit beruhende Endlichkeit vermag der M. allerdings nichts zu unternehmen. Aber er soll durch sein Thun keine äußere, sondern eine innere Welt, die sittliche, schaffen. Der Blick auf die Vergänglichkeit hat das Heidenthum zum Jagen nach Genuß, zu den Werken der Ungerechtigkeit und denen der Verzweiflung, getrieben. Dagegen erhebt sich Koheleth und stellt die Endlichkeit als eine zur Tugend drängende Mahngestalt auf, die von dem Vergänglichen zum Unvergänglichen emporsteigen lehrt. So zieht er in K. 3. gleich nach der Aufzählung der göttl. Weltordnung gegen Diejenigen her, die gegen dieselbe Thaten zu vollbringen glauben; V. 15. gegen die Ungerechtigkeit; V. 18. die Ueberhebung des Menschen; K. 4. 1—4. die Bedrückung des Rechts; V. 4—7. die Ueberspannung unserer Thätigkeit; V. 7—15. die Absperrung und Ausschließung Anderer von allen Rechten; K. 6. den Geiz. Als Gegensatz zu denselben werden in K. 7. die Lehren der Religion aufgestellt, die das höchste Gut, יתרון, in die Freudigkeit über gute Handlungen setzen. Mehreres darüber enthält die dritte Rede von K. 8—10. C. Die Erfolge. Der Nachweis der praktischen Bedeutsamkeit dieser Lehren für das Leben wird hier anschaulich dargestellt. K. 8. der Gottesfürchtige hat keinen Unfall zu fürchten. Das Glück des Frevlers und das Unglück des Gerechten sind nicht von Dauer. Ueberhaupt kann der M. Gottes Walten nicht ganz erforschen und muß es einem höhern Plane zuschreiben, wenn er sieht, daß es dennoch dem Gerechten schlecht und dem Frevler gut geht.²⁶ Nochmals wird die Verschiedenheit des Frevlers und des Gerechten, in dem freudigen Bewußtsein einer guten That bestehend, dessen nur der Gerechte theilhaftig wird, nachgewiesen. Auch der Weise steht höher als der Unweise und dieses durch seine sittliche That, die Verwirklichung der Weisheit. Er erzählt von einem Weisen, der unbeachtet und dürftig gelebt, aber zur Zeit der Belagerung dennoch die ganze Stadt durch seine Weisheit zu retten verstand.²⁷ Die vierte Rede von K. 11—12. bringt endlich D. die Zusammenstellung der Lehren aus dieser Betrachtung als Anweisung für das Leben. Dieselben fordern ganze Thaten, vollständige Werke, ohne Klügeln nach augenblicklichem Gewinn. Am Schlusse des Buches geschieht die Zusammenfassung des Ganzen in dem Spruch: „Der Schluß der Betrachtung, Alles lasset uns hören: Gott ehrfürchte und seine Gebote beobachte, denn dieses ist der ganze Mensch“.

III. Form, Methode und Sprache. Das Buch ist in poetisch-rhetorischer Form, die zwischen rhythmischer Prosa und rhetorischer Diktion. Die Methode ist die des Dialektikers, durch Zweifel zur Gewißheit, durch Irrthum zur Wahrheit zu gelangen. Auch die Sprache ist die dialektisch-rhetorische. Die Reden beginnen in der schlichtesten Prosa, die sich mit dem Fortschritt der Untersuchung immer mehr hebt, bis sie in K. 11. 1; 12. 1—8. zu reinem dichterischen Schwung ansteigt. Hier und da werden dichterisch gehaltene Verse eingestreut.²⁸

IV. Verfasser und Abfassungszeit. Hier haben wir den Abfasser der Schrift vom Verfasser der Lehren und Sätze zu unterscheiden. Die Aufschrift und der Inhalt nennen Salomo als den, dem die Reden angehören. In K. 12. 10. 11. spricht der Verfasser von Koheleth als von einer geschichtlichen Person, von der er sich unterscheidet. K. 1. 12. bezeichnet Koheleth als einen gewesenen König, was Salomo selbst nicht thun konnte, da er bis zu seinem Tode König war. Auch K. 2. 12. 19. über seine Nachfolger, was sich auf Rehabeam bezieht, kann nicht Salomo gesprochen haben.²⁹ Beziehen wir hierher die häufigen Aramäismen in der Sprache³⁰ und vergegenwärtigt man sich die Zerrissenheit der Gemüthsbeschaffenheit des Verfassers und die Zeichnung der Zeit als die der Zerrüttung in der Rechtspflege,³¹ der willkürlichen Unterdrückung der Unschuldigen,³² Erpressung in der Provinz,³³ Schwelgerei der Großen,³⁴ Beförderung der Frevler zu Würden und Aemtern rc.,³⁵ so ist es klar, daß wir den Abfasser unseres Buches in der nachexil. Zeit, im Anfange der macedonischen Herrschaft zu suchen haben. Der Talmud enthält mehrere Notizen über das Geschick und die Aufnahme dieses Buches in den Kanon. „Erst, erzählt eine Stelle, hielt man die Spr. Sal., das Hohelied und Koheleth für „apokryph“, weil sie Dichtungen enthalten und nicht zur heiligen Schrift gehören können, sie wurden kassirt, bis die Männer der großen Synagoge kamen und sie erklärten“.³⁶ Eine andere Stelle gibt die Ursache der beabsichtigten Apokrypherklärung des Buches Koheleth in dem Widerspruch der Stellen untereinander an.³⁷ Aber die Einreihung in die Bibel erfolgte in Betracht seines ersten und letzten Verses.³⁸ Eine dritte Stelle endlich nennt mehrere dem Mosaismus widersprechende Aussprüche desselben als z. B.: „Welchen Gewinn hat der M. von all seiner Mühe“;³⁹ „freue dich, Jüngling, in deiner Jugend — wandle in den Wegen deines Herzens, nach dem Scheine deiner Augen“,⁴⁰ gegen die Mahnung im Mosaismus: „ihr sollet nicht abweichen nach eurem Herzen und euren Augen“.⁴¹ Auch über die Reihenfolge des Buches streiten noch die Lehrer des 2. Jahrhunderts. Der Eine behauptet die Stelle desselben nach den Sprüchen Sal. und der Andere will es nach dem Hohenliede folgen lassen.⁴²

1. Nach der Masora, dagegen soll Koheleth nach Baba bathra 14 nach den Spr. Sal. kommen und die 5te Stelle in den Kethubim haben. ↩
2. Von קהל gleich סופרת, Nehemia 7. 57. von ספר; פוכרת Esra 2. 57. von פכר gebildet ist. ↩
3. קהל, „sammeln“. ↩
4. Spr. Sal. 1. 20; 8. 1; 9. 1; Kohel. 7. 27; 12. 8. ↩
5. Spr. Sal. 1. 20; 8. 1; 9. 1. ↩
6. Koheleth 1. 1. 2. 12; 7. 27; 12. 8—10. ↩
7. 1 K. 2. 9; 3. 12. 28; 5. 9—13. ↩
8. Spr. Sal. 30. 1. יקה = יקהל von קהל „sammeln“. ↩
9. Vgl. Kohel. 2. 24; 3. 12. 22. mit dem Schluß des Buches. ↩
10. Kohel. 12. 13. ↩
11. Ps. 39. 6. ↩
12. Das. V. 7—12. ↩
13. Das. V. 6. 12. ↩
14. Das. V. 7. „Und nun, was erwarte ich, meine Hoffnung ist auf dich!“ Ausführlicher in Ps. 62; 49; 144. ↩
15. Kohel. 2. 1. 23; 5. 9. ↩
16. Das. 11. 9. ↩
17. Siehe d. A. ↩
18. Kohel. 1. 10—15. ↩
19. Das. V. 17. ↩
20. Das. V. 18 ↩
21. Kohel. 2. 1—10. ↩
22. Das. V. 9. ↩
23. Das. V. 15. 16. ↩
24. Das. V. 25. ↩
25. Das. 3. 1—14. ↩
26. Das. K. 9. ↩
27. Das. V. 11—15. ↩
28. Vergl. Kohel. 1. 15. 18: 4. 17; 5. 6; 7. 1—10; 9. 11 bis 12. 14. 16. 17; 9. 17; 10. 2. ↩
29. Ebenso nicht die Stellen K. 5. 7; 8. 5—8; 9. 17; 10. 4—7 ↩
30. Wir nennen von denselben Kohel. 4. 6. אלו, wenn; 12. 3. בטל; 3. 1. זמן, Zeit; 10. 10. כשר, recht: 8. 11. פתגם, Ausspruch; יתרון, Vorzug u. a. m. ↩
31. Das. 3. 17. ↩
32. Das. 4. 1. ↩
33. Das. 5. 7. ↩
34. Das. 10. 16; 18. 19 ↩
35. Das. 10. 5—7. 20; 8. 9. ↩
36. Aboth de R. Nathan cap. 1. ↩
37. Sabbath 30β. ↩
38. Midr. r. zur Stelle. ↩
39. Kohel. 2. 9. Midr. r. daselbst. ↩
40. Kohel. 11. 9. Midr. r. zu dieser Stelle. ↩
41. 4 M. 15. 8. ↩
42. Psikta rabbathi in Jalkut zu Koheleth. Mit der ersten Annahme stimmt auch die Reihenfolge der Bibel in Baba bathra 14. ↩