Tehillim 39 תהילים

Kap. 39. V. 1. לידותון. Baba Bathra 14. b. wird ידותון mit unter die Psalm-Dichter gezählt, von denen Gesänge im ס' תהלים enthalten sind. Kap. 77 lautet jedoch die Ueberschrift למנצח על ידותון, wo somit entschieden ידותון nicht den Sänger, sondern den Gegenstand des Psalms bezeichnet, und da es ohnehin schwer wäre, wenn ידותון den Verfasser des Psalms bezeichnen würde, dessen Verhältniß zu David, der offenbar doch durch מזמור לדוד als Verfasser genannt ist, zu verstehen, so glauben wir auch hier ידותון als Bezeichnung des Inhaltes auffassen zu dürfen. ידותון, ידה von ידות wie von פרות .פרה, wovon ja auch יד die Hand bezeichnet, im Kal eine Hand-Thätigkeit, so ידו אליה (Jerem. 50, 14) vom Pfeilwurf, somit ידות von Gott: die That der Gottes-Hand, die von seiner Allmacht ausgehende Schickung. So auch die Auffassung des מדרש: על הדתות ועל הדינין ועל הגזירות של צרה (Siehe רש"י).

Wie es aber für den Begriff Gefangenschaft, Exil, zwei Formen giebt: שבות und שביה (4. B. M. 21, 30), und beide häufig durch קרי und כתיב in einem Worte vereinigt vorkommen, die Form שבות aber mehr den abstrakten allgemeinen Begriff, שביה aber die im einzelnen Falle erscheinende concrete Verwirklichung desselben zu bezeichnen scheint, so dürfte auch ידות den Begriff der Gotteswaltung im Allgemeinen ausdrücken, während ידית die einzelne Schickung bedeuten würde, und in dem Worte ידיתון durch קרי und כתיב verbunden wäre es: die im jedesmaligen einzelnen Geschicke sich bekundende, ewig sich gleichbleibende Schickung der göttlichen Waltung.

Also: Dem, der uns die geistige Kraft verleihet, den durch die Schickungen seiner Hand unserm Innern gesetzten Aufgaben siegreich zu begegnen. Dies entspricht aber ganz dem Inhalt unseres Kap.

V. 2. אמרתי וגו'. Es war mein Vorsatz, meine Lebenswege nicht nur vor jeder Gott mißfälligen Handlung, sondern auch vor jedem Gott mißliebigen Wort zu wahren, ich wollte selbst die Probe bestehen, בעוד רשע לנגדי, wie אין עצה וגו' לנגד ה' (Prov. 21, 30), כי ירט הדרך לנגדי (4. B. M. 22, 32) — wie sehr ich mich auch nicht der Ueberzeugung entschlagen konnte, daß diejenigen, die mir entgegenstanden und mein Leben mit Leid und Bekümmernissen betrübten, רשעים waren, denen gegenüber, wenn ich auch selbst mich nicht sündenfrei wußte, es doch keine Ueberhebung war, mich für den Bessern zu halten, und daß doch ihr Loos ein dauernd glückliches, wie das meinige ein ebenso dauernd leidvolles war, — gleichwohl diesem Räthsel der göttlichen Waltung gegenüber zu schweigen, die so ungleich und der menschlichen Anschauung vom Rechte entgegen die Gaben ihrer Schickungen vertheilt. Oder es ist das לנגדי in dem Sinne der einfachen Gegenwart zu verstehen, wie es allerdings am häufigsten vorkommt, כבר ידי לנגד עיניו (Ps. 18, 28) u. s., und es hieße dann: wie lange ich auch die ungehinderte Dauer der רשעים vor Augen hatte, und darin die göttliche Gerechtigkeit vermißte. מחסום wie לא תחסום שור בדישו (5. B. 25, 4).

V. 3. נאלמתי וגו'. Diesem Vorsatz gemäß schwieg ich als wäre mein Schweigen eine Folge innerer Beruhigung. דומיה: zusammengesetzt aus דום und דמה, siehe Ps. 22, 3. החשיתי (siehe zu Ps. 28, 1): ich unterdrückte jeden Gedanken an Gutes, d. i. Glück. So Ps. 4, 7. מי יראנו טוב. מטוב: daß ich nichts davon sprach. וכאבי נעכר aber durch das Schweigen ward mein innerer Schmerz nicht gestillt, ward vielmehr nur um so trüber.

V. 4. חם וגו' הגיגי von הגה (siehe Ps. 1, 2): das zum Ausspruch drängende Denken. הגיג: das wiederholte und immer wiederholte Denken über denselben Gegenstand: Grübeln. Dieses Grübeln brachte mein Inneres in eine so lebhafte Bewegung, daß ich die Aeußerung nicht länger zurückhalten konnte:

V. 5. הודיעני וגו'. Auf dem Wege dieses wiederholten Nachdenkens gestaltete sich aber die Frage, die ihn quälte, nicht mehr zu einem Aufschlußsuchen über die Gerechtigkeit der verschiedenen Vertheilung der Glücksgüter auf Erden, sondern zu der Frage über die eigentliche Bestimmung des Menschen. Die Erwägung, daß er so leicht sein ganzes, ja verhältnißmäßig sehr bald zu Ende gehendes Leben in gedrückten Lebens-Umständen verbringen könnte, während Anderen ein heiteres Loos während ihres ganzen Lebens beschieden wäre, legte ihm vor Allem die Frage näher, welches denn die eigentliche Bestimmung des Menschen sei, ob denn überhaupt dieselbe durch die Erreichung oder Entbehrung einer bestimmten Summe heiteren Lebensglücks bedingt sei, also, daß diese Bestimmung in die äußere heitere oder trübe Lebensstellung völlig aufginge und — da dieses äußere Geschick ja mit dem kurzen irdischen Dasein jedenfalls zu Ende geht — überhaupt etwas Vergängliches wäre. Daher kleidet sich diese Frage in die Bitte: הודיעני ד' קצי וגו': Es ist dies nicht der Wunsch zu wissen, wie alt er werden würde, wie viel Jahre er noch zu leben hätte, eine Frage, die ja völlig Unwesentliches beträfe, die ihn unmöglich so ernst gequält haben könnte, und durch das folgende: הנה טפחות וגו' ja bereits dahin von selbst erledigt wäre, daß die Lebensdauer des Menschen ja überhaupt nur eine verschwindende Größe ist. Es ist dies vielmehr der Wunsch nach der Erkenntniß, ob überhaupt sein Dasein ein Ende habe. Richtiger aber wohl steht hier קץ nicht in der Bedeutung: Ende, sondern in der Bedeutung: Ziel, wie: מה קצי כי אאריך נפשו (Hiob 6, 11), קץ שם לחשך (das. 28, 3), לקץ הימים (Daniel 12, 13), das ja nicht vom Ende der Tage spricht, die ja nicht aufhören sollen, sondern von dem Ziel, das durch die Zeiten erreicht werden soll. Ebenso Habakuk 2, 3: ויפח לקץ. Also: Lasse mich mein Ziel, meine Bestimmung erkennen, und was das Maaß meiner Tage ist, wonach ich den Werth und das etwa dauernd Bleibende meiner Tage zu messen habe, ich möchte wissen מה חדל אני, nicht: ob, und daß, sondern: wie, in wie weit ich vergänglich bin.

V. 6. הנה טפחות וגו'. טפח eigentlich nicht Spanne, sondern: Faustbreite. נחתה: Du hast mir meine Tage nur nach Spannen zugetheilt, d e i n e Bestimmung ist es, daß die Dauer des Menschenlebens von solcher Kürze ist. וחלדי, חלידה heißt rabbinisch: Rost. חלד ist somit die treffendste Bezeichnung für ein Dasein, an welchem unaufhörlich der Zahn der Vergänglichkeit zehrt. נגדך: dir gegenüber, dessen ja die ganze Ewigkeit ist, schwindet ja mein so kurzes, vergängliches Hiersein zu einem völligen Nichts zusammen, gleichwohl ist mein kurzes Sein in einer so vergänglichen Welt d e i n e Spende, נתתה ימי. Wenn ich nun nicht mehr und nichts Anderes bin als Das, was in den Umfang dieser meiner חלדי, dieser meiner Vergänglichkeit fällt, die deiner Ewigkeit gegenüber, נגדך, so gut wie Nichts, כאי', ist: so hättest du mir ja aus der unendlichen Fülle deiner Ewigkeit eigentlich nur ein Nichtdasein gewährt — אך כל הבל וגו' sollte daher wohl g a n z nichtig der ganze Mensch sein, נצב סלה, den du doch so hoch, so aufrecht, auf einen so hohen Posten in deiner Welt gestellt hast? Sollte an ihm denn Nichts sein, was dieses Spannen-Dasein überdauert, was von dem Zahn dieser Vergänglichkeit unerreichbar ist? Sollte nicht die Weltstellung, die d u dem Menschen angewiesen hast, dafür bürgen, daß seine Bestimmung über die טפחות seiner Tage, und über die חלד seiner Welt hinüberreicht? Die Antwort auf diese Frage hat er gefunden, sie spricht der folgende V. aus.

V. 7. אך וגו'. Dasjenige, wovon der Mensch sich in seinem Wandel leiten läßt, wird gewöhnlich durch ב-, הלך ב-, התהלך ב- ausgedrückt. So: אהלך באמתך (Ps. 86, 11), יהלכון באור פניך (Ps. 89, 16), והתהלכתי באמתך (Ps. 26, 3), הולכים בתמים (Ps. 84, 12), לא הלך בעצת רשעים (Ps. 1, 1), גם בעצתם הלך (Chron. II. 22, 5), ההולכים בתורת ד' (Ps. 119, 1). Der Mensch ist בצלם אלקים geschaffen, diese Gottesebenbildlichkeit sollte ihn bei seinem hieniedigen Wandel leiten. Geistig und sittlich Gott immer ähnlicher zu werden durch jeden Schritt seines hieniedigen Wandels, das ist die Bestimmung seines Hierseins in Mitten einer vergänglichen Welt, für die Erreichung dieser Bestimmung ward er der נצב des vorigen V., ward ihm eine so hohe Stellung unter allen geschaffenen Wesen auf Erden, und mit den geistigen und sittlichen Gütern, die er in solchem Wandel erringt, reicht er allerdings über die טפחות seiner Tage und über das Vergängliche seiner חלדWelt hinüber, nimmt er in der That mit Dem, was an ihm unsterblich ist, Theil an der Ewigkeit seines Schöpfers. — Dieses צלם-Ideal sollte einen jeden Menschen leiten, — יתהלך איש wie איש אמו ואביו תיראו — allein: אך הבל יהמיון, statt dieses hohe Ziel mit stiller, ernster, innerer Arbeit an sich selbst anzustreben, streben sie mit lärmender Aeußerlichkeit nur nach Nichtigkeiten, Nichtigkeiten, die, wenn sie ihn nicht schon früher verlassen, jedenfalls von ihm mit dem Ende seines Hierseins verlassen werden, für die er dann sein Leben aufgewandt, ohne zu wissen, wem sie einmal zu Gute kommen werden, während die Güter, mit deren Erringen und Verwenden er seine Gottebenbildlichkeit bewährt und gesteigert haben würde, eben mit dieser Bereicherung seines unsterblichen Theils, von ihm für die Ewigkeit errungen gewesen wären. — In dieser von David gefundenen Antwort sind die drei Fragen des V. 5 beantwortet. Er weiß nunmehr קצו, den Zweck seines hieniedigen Daseins, es ist die Aufgabe: צלם אלקי' zu sein und zu werden. Er kennt מדת ימי', das Maaß, wonach er Werth und Bedeutung der von ihm verlebten Tage zu ermessen hat, es ist dies eben das Verhältniß des in ihnen und durch sie Errungenen zu der Größe dieser Aufgabe. Er weiß endlich מה חדל הוא, daß nur das an ihm vergänglich ist, was nicht in die Verwirklichung dieser Aufgabe aufgegangen ist.

V. 8. ועתה וגו'. Und nun, nachdem ich diese Erkenntniß gewonnen, מה קויתי ד' — קוה im Piel mit dem Accus.: Etwas erhoffen, streben und erwarten, daß Etwas zu uns komme, uns zu Theil werde (siehe Pent. 1. B. M. S. 15), und nun, nach dieser Erkenntniß, geht mein Sehnen freilich nicht mehr nach den Gütern, die Andere יצבר ולא ידע מי אספם, ist mir doch mit dieser Erkenntniß, das Bewußtsein lebendig geworden, mein ganzes in Gottebenbildlichkeit zu vollendendes Leben als Gottes Dienst und Ihn als אדני, als meinen Herrn zu begreifen (— Vgl. Pent. 1. B. M. S. 30. 31 —), allein auch um die Lösung dieser Aufgabe anzustreben, bedarf ich Gottes Beistandes und seiner erziehenden und gewährenden Liebe, muß ich mich bittend zu ihm wenden.

V. 9. מכל פשע' וגו'. Ein Zwiefaches enthält diese Bitte: lasse mir alle die äußere Züchtigung und innere Anregung zu Theil werden, die mich endlich frei machen von jeder Versuchung deinen Willen zu übertreten, und חרפת וגו', laß mich diesen erziehenden Leiden gegenüber die geistige und sittliche Kraft bewahren, daß ich, wenn gleich physisch und social herunter gekommen, nicht zum Gespötte nichtswürdiger Menschen werde.

V. 10. נאלמתי וגו'. Dann, wie ich einmal schwieg, will ich wieder schweigen, nun aber nicht wieder meinen Mund öffnen, will Alles mit Ruhe und Ergebung in dem Bewußtsein hinnehmen, daß es von deiner Waltung kommt.

V. 11. הסר וגו'. Darum bitte ich ferner nicht mehr, mich mit züchtigend erziehenden

15 Verhängnissen, zu verschonen, sondern darum bitte ich, zeitweilig deinen mich „strafend berührenden Finger“ — das ist ja נגע, siehe Pent. 3. B. M. 13, 2 — von mir abzuheben; denn durch den andauernden Widerstreit deiner strafenden Hand bin ich bereits fast vergangen, hatte ich alle Kraft mich wieder aufzurichten fast verloren, und das ist doch deine Absicht nicht, vielmehr:

V. 12. בתוכחות וגו'. Wenn du einem Menschen חמודו, das, woran er seine Freude hatte, woran sein Herz hing, wie von Motten zernagt zergehen ließest, so hast du damit immer nur seine Besserung im Auge, hast du ihn immer nur „durch Zurechtweisungen über Verkehrtheiten zum Bessern erziehen wollen,“ und darum ist — nicht wie es oben hieß: כל הבל — doch הבל כל אדם etwas Vergängliches an jedem Menschen, da kein Mensch der göttlichen Erziehung entbehren kann, und er eben durch יסורים' von der Vergötterung des Vergänglichen abgezogen und zur Erkenntniß und wahren Huldigung des Unvergänglichen emporgerichtet werden soll.

V. 13. 14. שמעה וגו'. Der Hauptinhalt dieses Kap. ist תפלה: eine Läuterung des eigenen Urtheils zur Erkenntniß der Wahrheit vor Gott (siehe Pent. 1. B. M. 20, 8), darum verweilt die Bitte, daß Gott diese innere geistige Arbeit Davids an sich selbst wahrnehmen möge, mit dem ungewöhnlich erweiterten Ausdruck: שמעה statt שמעה. Allein an diese תפלה hat sich V. 11. eine flehende Bitte, שועה, geschlossen, und das Uebermaß des Weh's hat sich in einer Thräne geäußert. Beide möge Gott nicht unberücksichtigt lassen. Hienieden ist ja seine eigentliche Heimath nicht, er hat sich ja nur vorzubereiten auf die ihm bevorstehende große Reise, die ihn zur ewigen Heimath führt. Zu dieser Vorbereitung bedarf er geistiger, sittlicher, zu beiden auch körperlicher Kraft. Darum möge ihm Gott durch eine Unterbrechung seiner Leiden Erholung gewähren, damit ihm die noch hienieden gegönnte kurze Zeit nicht für die Erreichung seiner Bestimmung verloren gehe. — אבליגה. Die Etymologie von בלג ist zweifelhaft. In den Stellen, in welchen es, und zwar wie auch hier im Hifil vorkommt, bedeutet es dem Zusammenhange nach offenbar eine Kräftigung, und zwar entweder intransitiv wie hier und Hiob 10, 20: ואבליגה מעט: sich erholen, oder transitiv: המבליג שד על עז (Amos 5, 9), מבליגיתי עלי יגון (Jerem.

8, 18): Jemanden stark machen. Vielleicht ist es verwandt mit פלג: theilen, trennen, und bezeichnet es sodann ein Lösen, Freimachen von allem Hemmenden und Niederdrückenden, ähnlich wie der Wurzel חלץ die Bedeutungen: Lösen, Freimachen und Stärken innewohnen. Rabbinisch wird auch mit פלג im Hifil: מופלג das Ausgezeichnete, alles Andere Uebertreffende, als von allem Andern gesondert, bezeichnet. Und da בלג, wo es vorkommt, immer ein relatives Starkmachen, über einen Feind, einen Kummer :c. bedeutet, so kann es vielleicht auch mit diesem Gebrauch der verwandten Wurzel פלג zusammenhängen.