Zacharjah 6 זכריה

Kap. 6. V. 1—8. Die Gesichte des vorigen Kapitels hatten verkündet, wie fortan, von der Erbauung des Gottesheiligtums ab, gegenüber dem Segen alles mit seinem Geiste im Einklang und in dessen Diensten Stehenden, alles in feindlichem Gegensatze zu ihm Verharrende dem Untergange verfalle, מִזֶּה כָּמוֹהָ נִקָּה; wie ferner das Prinzip, das nur ein Auge für materielle Größe hat, da wo es herrscht, nur Verhältnisse und Zustände gleich denen des „Landes Schinear“ erzeugen kann. In der ersten Hälfte dieses Kapitels werden nun V. 1—8, wohl, wie wir gleich vorgreifend bemerken, von dieser ersten Staatengründung ausgehend, des Propheten Auge die vier Weltreiche vorgeführt, die unter dem Bilde von vier Wagen erscheinen, welche mit verschiedenfarbigen Rossen bespannt sind. Das Roß ist stets, wie wir dies bereits oben zu 1, 8 erwähnten, das Tier des Krieges. Sie sind hier nicht wie oben frei und ledig, sondern sind vor Wagen gespannt. Sie kommen zwischen zwei ehernen Bergen hervor. Die Rosse des ersten Wagens sind rot, die des zweiten schwarz, die des dritten weiß, und die des vierten werden als gesprenkelt, scheckig, — wohl von ברד Hagel, auf der Grundfarbe sind Flecken von anderen Farben, die wie darauf „gehagelt“ erscheinen — und zugleich als אֲמֻצִּים „gefestigt“, stark, bezeichnet. Das letztere scheint einen gewissen Gegensatz zu der Vielfarbigkeit der בְּרֻדִּים anzudeuten, während die Einheitlichkeit der Farbe als Zeichen der Sammlung der Kraft anzusehen wäre. Man würde das אֲמֻצִּים für ein zweites Attribut der בְּרֻדִּים halten dürfen, wenn sie nicht V. 7 mit Entschiedenheit als von diesen Gesonderte aufgeführt würden. Auf die Frage, wer diese seien, wird ihm von dem deutenden Engel V. 5—7 die Antwort, die in ihren Einzelheiten die verschiedensten Erklärungen erfahren hat. Die bereits oben erwähnte, auch von uns geteilte Ansicht, die in den vier Wagen den Hinweis auf die vier auch von Daniel geschauten Weltmonarchien erkennt, ist die natürlichste und auch wohl die verbreitetste. Schwierigkeit bietet die Deutung der beiden Berge aus Erz, die in der Antwort scheinbar gar nicht erwähnt werden, ferner die bereits erwähnte Bezeichnung des Gespannes des vierten Wagens als בְּרֻדִּים und אֲמֻצִּים, die dann nachher V. 7 sich trennen, ferner die Bedeutung des אַרְבַּע רוחות הַשָּׁמַיִם, sodann die der näheren Angaben über die Richtungen, die die einzelnen Wagen bezw. Rosse einschlagen, endlich die Erklärung des V. 8. הֵנִיחוּ אֶת רוּחִי בְּאֶרֶץ צָפוֹן.

Offenbar sind es völkergeschichtliche Erscheinungen, die in ihrer Aufeinanderfolge dem Propheten enthüllt und zum Verständnis gebracht werden sollen. Das im letzten Verse des vorigen Kapitels erwähnte „Land Schinear“ hat bereits den Sinn zurückgelenkt auf die Ursprünge der Völkerreiche, „jeder Staatenbildung“, wie wir dies oben angedeutet haben. Das „Land Schinear“ war ja nach Gen. 10, 10. f. der Boden, auf dem ein Nimrod, der sich auf die Menschenjagd so trefflich verstehende Held, das erste Reich gegründet hatte, dessen Hauptstadt Babel war; von Schinear war Aschur ausgezogen und hatte Ninive erbaut; in Schinear hatten nach Gen. 11, 2 die Menschen, in deren Herzen das Bewußtsein von Gott als dem Schöpfer und Herrn und Vater verblaßt war, nach der Ueberlieferung unter Nimrods Führung, sich unter der Parole: „Wir wollen uns einen Namen machen!“ zu jenem Ruhmesbau vereinigt, dessen Spitze freilich nicht in den Himmel reichte. Auf diesem Boden, in Ur-Kasdim, stand die Wiege des Mannes, der von der Gotteserkenntnis und dem Bewußtsein von der Menschenbestimmung durchleuchtet war, einer Erkenntnis und einem Bewußtsein, die sich durch nimmer rastende Uebung der Gerechtigkeit und der allumfassenden Menschenliebe als Verwirklichung des höchsten Menschentums hinauslebten. Uns tritt also hier der alte Gegensatz vors Auge zwischen der sich von Gott abwendenden, die Gottesnähe verlassenden, sich in den Dienst ihrer eigenen Interessen stellenden und im eigenen Interesse die Herrschaft über die Erde erstrebenden Menschheit einerseits, und jener selbstlosen Hingebung andererseits, die in dem Streben aufgeht, durch Pflichtthat, durch das Streben הֱיֵה בְּרָכָה, nicht gesegnet, sondern selbst anderen ein Segen zu werden, die Menschen „aufzurufen im Namen Gottes“, wie dies die Summe des Lebens des hehren Ahnen und den Inhalt bildet der von dem Vater der Menschheit dem Menschheitspriestervolke, seinen Kindern, erteilten Bestimmung und des ihr Leben gestaltenden Gesetzes. — Und wenn nun hier der Prophet vier Kriegswagen schaut mit Rossen bespannt, die nach einander in die verschiedenen Richtungen ausziehen מֵהִתְיַצֵּב עַל אֲדוֹן וגו' „vom Stand haben“, d. h. um nicht Stand und Stellung zu haben bei dem, der doch „Herr ist der ganzen Erde“, tritt uns da nicht von selbst der Gedanke entgegen an die ursprünglich einheitliche Menschheit, deren Zerfällung Gen. 11, 8 von jenem im Gegensatze zu Gott erfolgten Unternehmen abgeleitet wird, und die seitdem als die einander folgenden vier Weltreiche differenziert in die geschichtliche Erscheinung getreten ist, diese alle „gottentfremdet“, von dem Bestreben beseelt „לְהִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ“, auf eigene Kraft gestützt und im Verfolgen ihrer eigenen Interessen und Ruhmesziele „sich selbständig zu ergehen auf Erden“? Man vergleiche dieses von den als Kriegswagen und Rossen Symbolisierten hier prädicierte „Verlassen der Stellung bei dem Herrn der ganzen Erde“ und das Streben, auf dieser Erde „sich selbst zu führen“, mit dem über Abraham ausgesprochenen: הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי, also der Forderung der freien Bethätigung des Willens und der Kraft in einem Gott dienenden Wandel „vor Gott“, unter Gottes Auge, unter seiner Leitung und im Bewußtsein seiner segnenden Nähe. — Wir meinen, die Worte fordern zu diesem Vergleiche geradezu auf. —

Und diese freie Entfaltung der eigenen Kraft der sich von Gott entfernenden Mächte zu eigenen, gottfremden, ja seinen Waltungszielen feindlichen Zwecken, läßt Gott zu (V. 7), giebt ihnen Zeit und Raum sich auszuleben, prägt aber in demselben Augenblicke es tief der Seele des Propheten ein (וַיִּזְעַק), daß diese scheinbar selbstherrlichen, kriegerischen Mächte gleichwohl im Dienste der höchsten Waltungsziele Gottes stünden, und „meinem Geiste“, der ein Geist der Liebe und des Erbarmens ist und die Menschen zur Reinheit und Pflichttreue erziehen will, „Stätte bereiten auf Erden im Lande des Nordens“.

Nach dieser Klarlegung des Grundgedankens versuchen wir die Erläuterung des Gesichtes in seinen einzelnen Teilen. Der erste Wagen mit den Gespannen der roten Rosse weist auf die babylonische Macht hin. Rot, die Farbe des Blutes, ist das Bild für die Lebenskraft und bezeichnet eben die mit Babylons Machtentfaltung in die Geschichte getretene Ruhmesgröße als die gewaltigste, von robuster Kraft strotzende und lebenskräftigste, deren stolzes: „Ich bin's und außer mir nichts!“ (Jes. 47, 8) die roten Rosse in die Erinnerung rufen. Und doch hatte sich das Geschick dieses babylonischen Reiches, das für die Ewigkeit gegründet schien, zu Secharjas Zeit bereits erfüllt. Es war das Werkzeug gewesen in Gottes Hand, seine Ruhmesthaten hatten den Waltungszielen Gottes gedient, und ebenso stand sein Sturz im Dienste derselben Waltung. Es unterlag der medopersischen Macht. Das lag als geschichtliche, zum Teil noch miterlebte Thatsache damals allen klar vor Augen. Von den roten Rossen wird deshalb auch nichts weiter gesagt. Sie deckte bereits damals der Moder der Vergangenheit. Wie vielsagend ist dieses Schweigen! Wie laut kündet es auch den anderen Gebilden der Gewalt und ihren Trägern das künftige Geschick!

Der zweite Wagen ist mit schwarzen Rossen bespannt. Schwarz ist nach altjüdischer Anschauung ein depraviertes Rot, es ist die Farbe des bereits in Fäulnisgärung übergegangenen Blutes. An und in dem damals noch jugendlichen persischen Reiche und in den Trägern seiner Macht wird durch dieses Schwarz seiner Rosse bereits der Verwesungskeim des Todes geschaut. Jedenfalls wird es damit im Vergleiche zu dem seiner Macht erlegenen babylonischen Reiche als ein minder lebenskräftiges bezeichnet. Vergleiche das danielische אַרְעָא מִנָּךְ Dan. 2, 39 „geringer, schwächer als du“, das von dem persischen Weltreiche ausgesprochen wurde.

Das Gespann des dritten Wagens ist weiß. Weiß ist die Farbe der leuchtenden Helle. Das dritte Weltreich ist das macedonisch-griechische. Es hat das helle Geisteslicht der griechischen Cultur, die noch heute die Lehrerin der Menschen ist, in Wissenschaft und Kunst, nach Asien getragen.

Das Gespann des vierten Wagens wird zunächst als scheckig bezeichnet. Wie das Rot des ersten bei dem zweiten in Schwarz depraviert erscheint, so kommt das Weiß des dritten an dem vierten Gespann, mag dessen Grundfarbe nun rot oder schwarz gewesen sein, nur als Flecken, als von außen hinzugekommen zur Erscheinung. Es ist die Kennzeichnung des römischen Weltreiches, das, der Geistesbildung ursprünglich fremd, dieselbe erst von den Griechen empfing, in dessen eigentlicher Machtentfaltung sie jedoch stets als ein fremdes Element erschien.

Von den Rossen dieses vierten Wagens wird nun noch besonders ihre Stärke hervorgehoben, sie werden als אֲמֻצִּים „Gefestigte“ bezeichnet, oder es wird von einem Teil dieses scheckigen Gespanns die Farbe, von einem anderen Teile desselben die Stärke hervorgehoben. Bedenken wir, daß dieses vierte Reich, das מלכו רביעא Daniels, als das in seinen Principien bis zum Ziele der Geschichte herrschende angeschaut wird, daß seine Dauer, zumal im Vergleiche mit derjenigen der zuvor genannten Reiche, eine unermeßliche ist, so begreifen wir, weshalb gerade bei ihm, bei seinen Rossen, der Charakter der Stärke und Festigkeit, und weshalb ferner das doch auch bei den anderen Reichen vorhandene Streben nach selbständiger Machtausbreitung und die Gestattung derselben gerade bei ihm hervorgehoben wird. Wenn selbst die אֲמֻצִּים, nur weil der Lenker der Geschichte dies zuläßt, ihre Siegeszüge vollenden und ihre Macht behaupten können, ohne den Plan der Vorsehung zu stören, um wie viel mehr unterstanden die anderen der göttlichen Lenkung und dienten ihren Plänen. Wie dies sofort V. 8 an dem Beispiele der „schwarzen Rosse“, also an dem Vollbringen des persischen Reiches klar gemacht wird. Dasselbe ist typisch für die anderen und wird offenbar deshalb gewählt, weil das persische Weltreich das zu Secharjas Zeit herrschende war.

Die „schwarzen Rosse“ ziehen, wie bereits V. 6 ausgesprochen war, nach Norden, und diese „nach dem Lande des Nordens Ausziehenden“ — sie haben meinem Geiste Stätte bereitet im Lande des Nordens. (V. 8), und sodann ziehen die Weißen aus. — Es heißt nun nicht: יָצְאוּ אַחֲרֵיהֶם, was auf den gemeinsamen Ausgangspunkt hinweisen würde, von dem aus jene früher, diese später sich auf den Weg machten. Dieser Auffassung soll gerade durch den Zusatz אֶל vorgebeugt werden. Die letzten zogen also von ihrem Orte aus אֶל אַחֲרֵיהֶם denselben Weg, nur in entgegengesetzter Richtung, den die ersten gekommen, und da sie dabei „hinter ihnen, nach ihnen“ waren, so müssen die ersteren zuvor den Rückzug angetreten haben. Offenbar wird hier auf die Züge der Perser zur Eroberung Griechenlands und deren zum Teil ferne Folgen hingeblickt. Namentlich der erste Zug zum Hellespont läßt sich sehr wohl als ein „zum Lande des Nordens gerichteter“ bezeichnen, auf dem die schwarzen die weißen Rosse überwinden wollten. Übrigens ist der Ausdruck ganz allgemein als Bezeichnung der von Jerusalem aus nördlich gelegenen Länder zu fassen, im Gegensatz zu dem Lande des Südens. Sie wurden zurückgeschlagen, und der Zug des griechisch-macedonischen Welteroberers nach Asien war ausgesprochenermaßen ein gegen das persische Reich gerichteter Vergeltungskrieg, die „weißen Rosse zogen aus in der Richtung ihnen nach“, אֶל אַחֲרֵיהֶם, die buchstäbliche Erfüllung dieses Gesichtes. Sie trugen den griechischen Geist und die Perlen der griechischen Cultur nach Asien. In weiterer Folge wurde die außer dem Mutterlande bis dahin nur auf die griechischen Colonien in Kleinasien beschränkte griechische Sprache zur Weltsprache; was in ihr niedergelegt war, wurde damit zum Gemeingute der Culturmenschheit. Bedenken wir, ganz abgesehen von der durch sie ermöglichten innigen persönlichen Berührung der nichtjüdischen Welt mit dem jüdischen Geiste in Alexandrien, die weltsichtbare Bedeutung, die geradezu unermeßlichen Folgen der Übersetzung der Bibel in's Griechische, durch welche den nichtjüdischen Geistern der Einblick in das Gotteswort erschlossen wurde, und alles dies als ferne Folge jener Perserzüge, so haben wir die buchstäbliche Erfüllung der Worte: „siehe, die ausziehen zum Lande des Nordens, sie haben meinem Geiste eine Stätte bereitet im Lande des Nordens“ (V. 8).

Unter dem Zuge der בְּרֻדִּים nach dem Lande des Südens ist unschwer der Zug der Römer nach Nordafrika zu verstehen; erst durch die Eroberung Carthagos und Nordafrikas legten sie den Grund zu ihrer Weltmachtstellung, erschienen die בְּרֻדִּים fortan als הָאֲמֻצִּים, die Starken, wörtlich die „Gefestigten“, vor der Kühnheit keines Unternehmens fortan Zurückschreckenden. Jetzt dürfte sich auch die waw-lose Anreihung der אֲמֻצִּים an בְּרֻדִּים noch in einem anderen Lichte darstellen. Mit ו würde es die gleichzeitige Wahrnehmung beider Gespanne oder beider Eigenschaften bezeichnen. Ohne ו aber kennzeichnet es die Aufeinanderfolge der Wahrnehmung der erst nacheinander im Gesichte in die Erscheinung tretenden Eigenschaften oder Gespanne. Auch die Züge der Römer nach dem Orient können als Zug in das Land des Südens mitbegriffen werden, denn von ihnen aus liegt es südlich. Und gerade während im Fernblick gezeigt wurde, wie der Römer Schwert sich zu der Eroberung der Welt anschickt, rüttelt ihn der Engel auf und macht ihm die Bedeutung des ihm zeitlich näherliegenden, ja in seiner Gegenwart sich vollziehenden Zuges der schwarzen Rosse klar. So haben wir in dem Gesichte die Erschließung des tiefsten Einblicks in die wahrhafte Philosophie der Geschichte und den großartigsten Ausblick über die Jahrtausende. Über allen den Mächten, die im stolzen Gefühl der Selbstherrlichkeit dahin ziehen über die Bühne der Geschichte, erscheint die allmächtige „Hand des Herrn der ganzen Erde“. Sie leben sich aus und entfalten ihre Kraft, weil Er es gestattet, nur weil Er zu ihnen sprach: „Ergehet euch in Selbständigkeit!“, vollenden sie ihren Weg, denn dies bildet eben einen Teil seines Menschheiterziehungsplanes, wie es Habakuk (2, 13 f.) aussprach: „Ist es ja von Gott der Schöpfungsscharen gefügt: erst müssen die Völker sich abmühen für — das was dem Feuer verfällt und die Staaten sich abmatten für das Leere“ — sie müssen erst das Vergebene all ihrer Bestrebungen, ohne Gott und gegen Gott das Heil auf Erden zu gründen, durch das eigene Geschick erfahren haben — damit sodann die Erkenntnis ihnen aufgehe, daß nicht in der Entfernung von Gott, מֵהִתְיַצֵּב עַל ה', sondern in der freien huldigenden Unterordnung unter Gott, in הִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה', das Heil auf Erden zu finden sei, „denn es soll erfüllt werden die Erde von Gotteserkenntnis, so wie die Wasser das Meeresbette bedecken“.

Hinsichtlich der beiden Berge, zwischen denen die vier Wagen hervorkommen, bemerken wir noch, daß nach der Disposition der Darstellung man geneigt sein könnte, in ihnen das Correlat zu der späteren Erläuterung מֵהִתְיַצֵּב עַל אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ, also die Stätte der Gottesnähe zu erblicken. Unter den beiden Bergen müßte man dann den Berg Zion und Moriah verstehen. Dieselben werden jedoch nie als Zweiheit gedacht, vielmehr ist Zion stets der „Berg des Hauses Gottes“. Man könnte auch an Zion und den הר המשחה den Oelberg denken, der seinen Charakter von der großen פרה אדמה Handlung erhalten hat, und die beiden Berge als den des Gottesgesetzes, dem der Tempel geweiht ist, und denjenigen begreifen, der die unerläßliche Vorbedingung zu dessen Erfüllung, die Forderung der Reinheit und die Thatsache der sittlichen Freiheit vergegenwärtigt! Allein einmal kommt der letztere doch nie in einer solchen Bedeutung vor, auch die Vollbringung jener Handlung auf ihm wird weder in der Thora noch im Prophetenworte ausdrücklich erwähnt, und sodann dürfte die ausdrückliche Hervorhebung וְהֶהָרִים הָרֵי נְחֹשֶׁת, daß die Berge aus Kupfer bestanden hätten, der Erklärung in diesem Sinne eine unlösbare Schwierigkeit entgegenstellen. Kupfer kommt in der Aufeinanderfolge der Metalle stets als das minderwertige vor, vergl. Jes. 60, 17. In der Symbolsprache des Heiligtums bezeichnet es stets die unveredelte, der Läuterung bedürftige sinnliche Natur. So in der Bedeutung des kupfernen Opferaltars im Vorraum des Heiligtumes, der kupfernen Säulenfüße der Umhänge dieses Vorraumes (vergl. die eingehenden Darlegungen im Commentare zu Ex. 25, 8 und im Jeschurun Jahrg. V, „Grundlinien einer jüdischen Symbolik“, S. 637 ff., und VI, 80 ff.)

Ist es nun so fernliegend, liegt es nicht vielmehr sehr nahe, in diesen Bergen, die ganz aus Kupfer bestehen, in deren Mitte sich diese vier Wagen befinden, das Bild einer unermeßlichen Fülle materieller, sinnlicher Kraft zu erblicken, indem sie in ihrer jede Läuterung und Unterstellung unter das Pflichtgebot weit von sich weisenden unveredelten Natur, diesen die Gottesnähe Meidenden, in Selbstherrlichkeit sich Ergehenden, zu Gebote gestellt sind. Der Gegensatz dieses Standpunktes zu der Gottesnähe muß ein so in die Augen springender sein, er muß sich so sehr mit den Worten יוצאות מֵהִתְיַצֵּב עַל־אֲדוֹן כָּל־הָאָרֶץ decken, daß der erklärende Engel es für unnötig hält, ihn ausdrücklich zu erläutern.

Zu V. 5 bemerken wir noch, daß es uns nicht wohl möglich erscheint, die Worte אַרְבַּע רוחות הַשָּׁמַיִם, die vier Himmelsgegenden, als Erklärung der vier Wagen zu begreifen. Es ist undenkbar, von den vier Himmelsrichtungen zu sagen, daß sie ausziehen. Und ebenso wenig fördert es, wenn man die Bewohner derselben supplieren möchte, während doch offenbar von den vier Reichen die Rede ist. Auch die Auffassung als vier Winde giebt keinen annehmbaren Sinn. Wir halten deshalb אֵלֶּה für das sich auf die vier Wagen zurückbeziehende Subject, womit auch der trennende, hervorhebende Accent sehr wohl übereinstimmt, יוֹצְאוֹת ist das Prädicat und אַרְבַּע רוחות הַשָּׁמַיִם der Acc. loci, der Richtung, der in diesem Falle die Verallgemeinerung der den Mächten zu jeder gewollten Ausbreitung gegebenen Freiheit לְכוּ הִתְהַלְּכוּ בָּאָרֶץ, V. 7, viel mehr zur Anschauung bringt, als wenn es hieße לְאַרְבַּע. Denn dadurch würde die eingeschlagene Richtung vielmehr als die vorgezeichnete erscheinen, und es wäre ferner auffallend, weshalb nur der Norden und der Süden in der Erläuterung genannt ist, während die „vier Himmelsgegenden“ so nur als gleichbedeutend mit der ganzen Erde erscheinen, und die Züge der weißen, schwarzen und der scheckigen Gespanne somit nur exemplificatorisch zum Ausdruck des Gedankens dienen, den Habakuk in die Worte zusammenfaßte הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ, „die Gänge der Zeiten sind sein“ Hab. 3. Den Ausdruck הִתְיַצֵּב עַל ד' seine Stellung mit Entschiedenheit bei Gott einnehmen, finden wir auch Job 1, 6 von den בני האלקים, den von Gott geschaffenen Kräften, gebraucht und selbst von שָׂטָן, der die personificirte Sinnlichkeit ist, und auch dort giebt es den ganz entsprechenden Sinn, wie wir s. G. w. an der betreffenden Stelle nachzuweisen gedenken.

Subject von וַיִּזְעַק V. 8 ist der V. 4 und 5 genannte erklärende Engel, der die Worte הֵנִיחוּ אֶת רוּחִי im Namen Gottes spricht. Daß in diesem auf die Zukunft sich beziehenden Gesichte nicht auch von dem assyrischen Weltreiche und der gewaltigen ägyptischen Macht die Rede ist, ist an sich klar. Jenes, dessen Geschick von Jesaias und Nachum behandelt war, gehörte schon der Vergangenheit an, und die Macht der letzteren war bereits von Nebucadnezar gebrochen worden mit einem Schlage, von dem es sich nie wieder erholt hat, und zu Secharjas Zeit war es bereits eine persische Provinz.

Mit diesen vier Wagen und ihren Gespannen schließt die Reihe der Gesichte ab, in denen Secharja die Erkenntnis der Bedeutung seiner Gegenwart für das erst am Ende der Zeiten winkende Ziel der vollständigen Gewinnung Israels und der Gesamtmenschheit vermittelt werden sollte, also die Bedeutung des בֵּית שֵׁנִי, des erstehenden zweiten Tempels für die Anbahnung der Zeit des בֵּית שְׁלִישִׁי, des בֵּית עוֹלָמִים, des ewigen Gottestempels. Insbesondere hatte das letzte Gesicht die trostreiche Zuversicht befestigen sollen, daß, wenn auch Jahrhunderte, ja Jahrtausende hindurch auf der Bühne der Geschichte nur in Prachtentfaltung und Selbstherrlichkeit sich ergehende Völkergewalten einander ablösen würden, dieses selbst zum Gottesplane gehöre und die Erreichung jenes Ziels dadurch in keiner Weise gefährdet werde. Deutlicher noch als bisher durch die Gesichte und deren Erklärung wird diese Bestimmtheit der Erreichung, also der Hinweis auf den einst kommenden Sprößling aus dem Isai-Stamme, „der Priester sein wird auf seinem Throne“, durch eine symbolische Handlung verkündet, die Secharja unmittelbar im Anschlusse an dieses Gesicht in Gottes Auftrag vorzunehmen hatte, und durch die Verheißungen, die dabei ausgesprochen wurden.

V. 10. לָקוֹחַ. Infin. absol. an Stelle des Imperativs. לָקַח hier in dem Sinne des In-Empfang-Nehmens. Dieses ist der Zweck des וּבָאתָ, des Ganges zu dem Hause Joschia's, wo die Männer aus Babel eingekehrt waren. Es ist also nicht in dem Sinne zu verstehen, wie הָלֹךְ וְקָרָאתָ Jer. 2. 2, denn dort geht auch in der Ausführung das durch den Infin. Bezeichnete voran, während es hier dem Verb. fin., dem Hingehen, nachfolgt und somit dessen Zweck ausdrückt. Man könnte deshalb geneigt sein, es als Infin. zu fassen: zur Empfangnahme von ꝛc. begieb dich in das Haus ꝛc.; dies scheint jedoch grammatisch nicht haltbar zu sein. Vielmehr ist die Form des Infin. absol. gewählt und vorangesetzt und das לקח in וְלָקַחְתָּ V. 11. nochmals wiederholt, um die Inempfangnahme von seiten Secharjas ganz besonders hervorzuheben, geradeso wie auch sein Hingehen durch die Wiederholung des Pron. אַתָּה nachdrücklich betont wird. Also er solle in Empfang nehmen und nicht ein anderer, und er solle hingehen, und nicht etwa „einen Boten hinschicken“, und zwar an demselben Tage, an dem sie, die Männer aus Babel, angekommen und bei Joschija eingekehrt waren. Das אֲשֶׁר ist Acc. des Ortes und bezieht sich auf בַּיִת; הַגּוֹלָה die noch im Exile, in Babel, Verbliebenen. מֵאֵת „von bei“ d. h. die Gaben, das Silber und Gold, dessen die Darbringenden sich entäußert und als Weihegabe geschickt oder gebracht hatten, soll er in Empfang nehmen. Die Angabe der Namen ist nähere Bestimmung oder Apposition: nämlich von Cheldai u. s. w. Der Umstand, daß (V. 14.) die aus diesem Edelmetalle angefertigten Kronen im Tempel verbleiben sollten, nach allgemeiner Auffassung dem Cheldai und seinen Genossen zum Gedächtnis, nach unserer Meinung vorläufig als deren Eigentum, erscheint höchst auffallend, wenn sie bloß Boten waren und in keinem Verhältnisse zu der Weihegabe standen und kein anderes Verdienst um dieselben hatten, als daß sie die weite Reise nicht gescheut hätten, sie zu überbringen. Wir halten Cheldai und seine Genossen deshalb für die Spender selbst, und ihre Namen für die Apposition bezw. nähere Determinierung zu מֵאֵת הַגּוֹלָה „von den Exilirten, nämlich von Cheldai ꝛc.“. Möglich ist es, daß sie sich gleichwohl nur als Vertreter ihrer Brüder begriffen und in edler Bescheidenheit ihre Spende nur im Namen der Gesamtheit der Exilirten darbrachten und deshalb auch in dem an Secharja ergehenden Befehl als solche bezeichnet werden. Cheldai wird V. 14. Chelem und Joschija Chen genannt, sie hatten also zwei Namen, wofür es ja zahlreiche Beispiele giebt. Hinsichtlich Joschijas, der ja nicht als einer der Spender erscheint, sondern diese nur aufgenommen hatte, und dessen Haus der Ort war, an dem die Ausführung der Weihegabe begann, ist es sehr wohl möglich, daß חֵן nicht Eigennamen, sondern charakterisirende Umschreibung seiner Persönlichkeit ist. Es hieße dann V. 14, „und der gewährenden Güte, der Huld, oder der Gunst des Sohnes Zephanja's“.

Erwägung fordert sodann der Plural עֲטָרוֹת Kronen, V. 11 מלא, mit ו geschrieben, der sodann V. 14 ohne solches und, mit dem Prädicate im Singular, in einen Singular übergeht. Ohnehin lautet der Auftrag, sie dem Hohenpriester aufs Haupt zu setzen, das Objekt ist bei וְשַׂמְתָּ allerdings nicht ausgesprochen, es kann aber nur das vorhergenannte עֲטָרוֹת sein. Man könnte an ein Kronenpaar denken und damit den späteren Singular erklären; es ist jedoch undenkbar, einem Manne zwei Kronen aufs Haupt zu setzen, sollte es dennoch befohlen sein, so hätte ganz sicherlich das Objekt אוֹתָן nicht fehlen dürfen. Der Plural dürfte deshalb eine besonders prächtige Krone oder auch eine aus verschiedenen Reifen und Aufsätzen bestehende Doppelkrone bedeuten. Der Prophet wird angewiesen, dieselbe nicht etwa Serubabel, dem damaligen staatlichen Oberhaupte der Heimgekehrten aus dem Davidshause, sondern dem Hohenpriester Josua aufs Haupt zu setzen, ihm aber sofort dabei auszusprechen, daß sie nicht für ihn bestimmt sei, sondern erst für den Sprossen der Zukunft, der der berufene „Träger der Majestät“ sein werde, und von dem mit Emphase hervorgehoben wird, daß er den Tempel Gottes erbauen und herrschen werde auf seinem Throne und Priester sein werde auf seinem Throne, und Ratschluß des Friedens „zwischen ihnen beiden“ sein werde. Die Krone aber solle zur Bewahrung des Gedächtnisses des hier Ausgesprochenen im Tempel Gottes verbleiben.

Versuchen wir nun die Erklärung dieser Verse, so scheint der Schlüssel zu ihrem Verständnisse in den Worten וְהָיָה כֹהֵן עַל כִּסְאוֹ וַעֲצַת שָׁלוֹם תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם zu liegen. Offenbar wird hier auf eine Zweiheit, auf einen Gegensatz hingeblickt, der in der Person des hier Verheißenen zum Ausgleich, zur Versöhnung kommen, ja zur gänzlichen Aufhebung gelangen werde. Es ist das der außerhalb des Judentums herrschende Gegensatz zwischen der weltlichen und der geistlichen Macht, König und Priester, Staat und Kirche, das ist ja der Antagonismus, der die Jahrtausende der Geschichte durchdauert und seinen tiefsten Grund hat in der Zerfällung des Lebens in ein weltliches, das neben dem heiligen gottesdienstlichen, und in ein heiliges gottdienendes, das neben dem weltlichen seinen Bestand hat, wodurch sich zwei getrennte, in den von ihnen sanktionierten Principien vielfach gegensätzliche Gebiete bilden. Die Spender des Silbers und Goldes hatten offenbar die Absicht gehabt, im Augenblick des Wiedererstehens des Tempels und der Wiederherstellung eines jüdischen Staatswesens ihrer Huldigung durch die Stiftung von zwei Kronen Ausdruck zu geben, die eine für das staatliche Oberhaupt, Serubabel, und die andere für Josua bestimmt, den damaligen Vertreter des Hohenpriestertums. Zur Ausführung dieses Vorhabens und vor allem aber zur Anfertigung der Krone bedurften sie der Vermittlung des Propheten in keiner Weise. Bedurften sie seines Rates und seiner Belehrung über einzelne Modalitäten, so hatten sie zu ihm zu kommen und würden dies sicher nicht unterlassen haben, da sie doch die lange Reise von Babylon nach Jerusalem nicht gescheut hatten. Unter allen Umständen war der Auftrag, noch an dem Tage ihrer Ankunft sie aufzusuchen, die Übergabe des Silbers und Goldes nicht abzuwarten, sondern ihr, je nachdem, entgegen- wenn nicht zuvorzukommen, sehr auffällig und sollte es sein. Denn dieser Gang des Propheten und jede weitere Handlung in der Ausführung des ihm gewordenen göttlichen Auftrags stellt sich als ein lauter Protest dar gegen den Irrtum, in welchem jene Spender befangen waren, als die entschiedenste Zurückweisung jenes vermeintlichen Gegensatzes von dem Boden, dem das Gottesgesetz eine Wahrheit werden sollte, als die lauteste Proclamirung der dieser irrigen Vorstellung entgegengesetzten Wahrheit. Deshalb wird das לָקוֹחַ, diese Inempfangnahme, die unter diesen Umständen auch eine Vorwegnahme sein kann, so sehr betont, ebenso das Hingehen des Propheten selbst „noch an demselben Tage“, alles dies vereinigt sich, um dem Vorgehen die größte Öffentlichkeit und das Gepräge des göttlichen Auftrages zu verleihen. Und sodann die weitere positive Ausführung: „Mache du eine Doppelkrone“, getragen soll sie nur von einem Haupte werden. Nicht zwei gegensätzlich verschiedene Mächte giebt es in Israel, der durch den Hohenpriester repräsentierte Geist des Gottesgesetzes ist der einzige Kronenträger in Israel. Indem du Josuas und nicht Serubabels Haupt mit dieser Krone schmückest, sprichst du diese Wahrheit aus. Jedoch in der Gegenwart ist dieser Träger noch nicht vorhanden. Das hatte der Prophet ihm mit klaren, jeden Zweifel ausschließenden Worten sogleich dabei auszusprechen. Nicht für Josua ist diese Krone bestimmt, und nicht das jetzt erstehende Heiligtum ist der Gottestempel der Zukunft. Der Eine, für den die Krone bestimmt, er ist noch nicht da, er wird erst in der Zeiten Ferne hervorblühen, und auch sein Name ist noch nicht da, ist noch צֶמַח, ein aus kleinstem Keime leise sich entwickelnder, aber: וּמִתַּחְתָּיו יִצְמָח, der Träger dieses Namens, dieser „Mann“ der Zukunft, er wird unabhängig sein von den bis dahin die Welt beherrschenden „Rossen“, ihr Siegesjubel und ihre Machttrunkenheit können so wenig wie ihre Gewaltherrschaft sein Dasein und sein allmähliches Aufwachsen hemmen, gefährden, oder auch nur bedrohen: von seiner Stelle aus, auf eignem Boden, aus dem uralten Stamme, dem von Gott, dem „Herrn der ganzen Erde“ (s. o.) gepflanzten und gesegneten, wächst er auf und wird den Tempel Gottes bauen. Mit schärfster Betonung wird dies sofort noch einmal V. 13 ausgesprochen: er, mit wiederholter Personenbezeichnung, wird den Tempel Gottes bauen, und er, nicht Josua, wird Träger der Majestät sein, und er wird, nicht in Eroberungszügen und Machtausbreitung seine Herrschaft bethätigen, sondern: er wird „sitzen und herrschen“ (vergl. וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד), und er wird Priester sein auf seinem Throne, sein ganzes Herrschertum wird Priestertum sein. Nicht etwa wird der Gegensatz zwischen Herrscher und Priester sich durch die Verwirklichung des dem Judentum angedichteten Märchens einer Theokratie, in der Priester im Namen Gottes herrschen, ausgleichen, nicht wird der Priester Herrscher werden, sondern von dem hier verkündeten König heißt es, daß der Herrscher „Priester sein wird auf seinem Throne“.

Da der König seine ganze Macht für nichts anderes einsetzt, als für die Verwirklichung des von dem Gottesheiligtume verkündeten Gotteswortes, als dessen Vertreter der Priester dasteht, so wird der Rat des Friedens sein zwischen ihnen beiden, zwischen König und Priester. Über diesen König und sein Priesterwalten vergl. Jes. 11, 1—10.

V. 14. Es scheint undenkbar, daß der Sinn dieses Verses sei: die Krone solle den Spendern oder gar den Überbringern des Edelmetalls zum ewigen Gedächtnis im Tempel Gottes bewahrt werden, man mag dieses „zum Gedächtnis“ nun dahin verstehen, daß das dabei Ausgesprochene ihrem Gedächtnisse nicht entschwinden, oder daß ihre Weihegabe ihnen dort ein ewiges Gedächtnis sichern solle. Zu einer solchen Auszeichnung liegt kein ersichtlicher Grund vor, und ebenso unbegreiflich ist, wieso die Verkündigung einer Fundamentalwahrheit, wie die von der Einheitlichkeit des jüdischen Staatsganzen und des gesammten Einzelund Volkslebens und der Hinweis auf denjenigen, der der berufene Träger der Krone sein werde, wieso, meinen wir, diese die Gesamtnation, ja die Gesamtmenschheit so tief angehende Verkündigung gerade diesen Einzelpersönlichkeiten, so ehrenwert sie auch waren, in besondere Erinnerung zu bringen seien.

Wir glauben deshalb den Vers so verstehen zu sollen: die Krone aber verbleibe dem Chelem rc., d. h. als sichtbares Zeichen, daß ihr Träger in der Gegenwart noch nicht vorhanden ist, verbleibe sie das Eigentum Chelems und seiner Genossen, aus deren Weihegabe sie hergestellt ist. Nicht Josua und nicht seine Nachfolger haben sich mit ihr zu schmücken, nicht zum Gebrauche, sondern: zum Gedächtnisse alles hier Verkündeten bleibt sie im Tempel Gottes. Deshalb glauben wir in Chelem und seinen Genossen nicht die Gesandten, sondern die Spender erblicken zu müssen, sonst hätte die Krone nicht ihnen als Eigentum verbleibend erklärt werden können. Und ebenso wenig wäre dies möglich gewesen, wenn bereits der Verwalter des Heiligtums ihre Gabe in Empfang genommen hätte. Jetzt dürfte es auch klar sein, weshalb V. 10 und 11 mit solcher Betonung der Person geboten wurde, er, der Prophet, solle hingehen, und er solle die Spende in Empfang nehmen, und er solle die Krone anfertigen. Es ist dies zum Ausschlusse des Verwalters der Tempelkasse und des Tempelgutes. Er hatte im göttlichen Auftrage sie dadurch an der Ausführung ihrer wohlgemeinten, aber einem schweren Irrtume entsprungenen Absicht gehindert. — (Sollte nicht vielleicht Chelem חֵלֶם eine Variirung des Namens Chaldai sein, zur Bezeichnung der Wesenlosigkeit seiner Vorstellung als Traumgebilde, eines Träumers?) Die Krone hatte er aus dem Silber und dem Golde angefertigt, aber das Heiligtum hatte weder dieses noch die daraus gefertigte Krone in Empfang genommen und sollte es nicht; im Namen dessen, dem zu Ehren das Heiligtum erbaut wurde, war es zurückgewiesen worden, und in seinem Namen wurde die Krone als ein Eigentum des Spenders verbleibend erklärt. Als solches sollte sie „zum Gedächtnis bleiben in dem Tempel Gottes“, zur Erinnerung an den erst in der Zukunft erscheinenden „Mann“, der in seiner, erst in der fernen Zukunft zu erwartenden Herrlichkeit in V. 12 und 13 charakterisiert ist.

Von dieser fernen Zukunft — צֶמַח שְׁמוֹ — wird V. 14 wieder der Blick zurückgelenkt auf die damalige Gegenwart, und von jenem Tempel der Zukunft, den nach V. 13 erst der einstige „Träger der Majestät“ erbauen werde, der als Herrscher Priester sein werde auf seinem Throne, wieder zurück auf den unter Serubabel erbauten Tempel. In diesem sollte die Krone aufbewahrt werden als Hinweis auf jenen.