Schoftim 3 שופטים

Kap. 3. V. 1. את כל וגו' ist Apposition zu את ישראל. Josua war es nicht beschieden, alle Völker aus dem Lande zu vertreiben. Es blieben noch etliche da, „um mit ihnen Israel zu erproben“ (vgl. 1, 22 und das das. Bemerkte). Bei dieser Prüfung sollte sich zeigen, wer in Israel „nicht begriffen hatte all die Kämpfe mit Kenaan,“ אשר לא ידעו את נסי מלחמות כנען ולא ראו את המעשה הגדול והמרו במקום (Raschi) ob sie als „Wissende“ die Großtaten Gottes an Kenaan miterlebt oder stumpfsinnig und blind in Josuas kriegerischen Erfolgen nur sein Glück im Kriege geschaut, nicht aber das Walten des Herrn des Krieges, dessen Name Gott, erkannt hatten.

V. 2. Wenn Gott Völker im Lande ließ, לנסות בם את ישראל (V. 1), so war der Zweck dieser Prüfung und Heimsuchung nur, למען דעת דרות בני ישראל, um all die, את כל אשר לא ידעו את כל מלחמות כנען (V. 1) nachträglich zu einem besseren Verständnis dessen, was Gott in Josuas Tagen an Kenaan geübt, heranzubilden. Wie sollte dieses Ziel erreicht werden? ללמדם מלחמה, sie sollten, von Gottes wunderbarer Leitung im Stich gelassen, sich genötigt sehen, die vordem nicht gekannte Kunst der Kriegführung zu erlernen und so durch eigene Erfahrung zum Bewußtsein ihrer Schwäche und Hilfsbedürftigkeit erwachen. Jetzt sollten sie merken, was der Krieg für ein Volk bedeutet, welches die Gunst des Herrn des Krieges verscherzt hat.

V. 3. Nun werden die Völker aufgezählt, „die Gott dagelassen hatte, um mit ihnen Israel zu erproben“ (V. 1). Die fünf Fürsten der Philister waren „der von Gasa und der von Asdod, der von Askelon, der von Gath und von Ekron“ (Jos. 13, 3). Unter Sidoni sind die Phönizier zu verstehen. ישב הר הלבנון bezieht sich auch auf וכל הכנעני והצידני, denn den ganzen Kenaani in absolutem Sinne ließ Gott nicht im Lande; nur soweit er auf dem Libanon wohnte, blieb er zurück. מהר בעל חרמון וגו' (Vgl. Jos. 11, 17) ist nähere Bezeichnung des unter הר הלבנון zu verstehenden Landstriches.

V. 4. Noch einmal wird gesagt, zu welchem Zweck die genannten Völker im Lande blieben. Aus der Form dieser Wiederholung ויהיו לנסות בם את ישראל weht uns der Wille des Erzählers an, den zurückbleibenden Völkern ein Gefühl des Stolzes über die ihnen von Gott zuerteilte Mission zu suggerieren: ויהיו, nun wurden sie etwas; sie, die keine Ahnung von Gott hatten, wurden auserkoren, unbewußt Schergen des göttlichen Willens zu sein.

V. 5. Wenn unter den hier aufgezählten Völkern הגרגשי fehlt, so könnte das ohne weiteres mit dem Bericht des Jeruschalmi Schebuoth 6, 1 (vgl. Komm. Deut. 20, 10 ff.: „Drei Kundmachungen schickte Josua vor sich her, bevor er ins Land zog: wer sein Land räumen will, der gehe fort, wer Frieden eingehen will, der schließe Frieden, wer Krieg führen will, der führe Krieg. Girgaschi verließ das Land und ging nach Afrika . . . .“) erklärt werden, wenn hierbei nicht noch die Frage offen bliebe, warum an anderen Stellen, z. B. Jos. 3, 10; 24, 11 wo Girgaschi aus gleichem Grunde hätte fehlen können wie hier, er gleichwohl erwähnt wird.

V. 7. Was oben (2, 11 f.) einleitend und allgemein berichtet wurde, erscheint hier im Zusammenhang mit V. 6 näher begründet. Die Mischehen waren die Folge der zunehmenden Assimilation mit den fremden Völkern und sie waren zugleich die Ursache eines immer weiter um sich greifenden und immer radikaler ausschweifenden Abfalls von Gott. — Auch hier wird dieser Abfall in seiner in Etappen fortschreitenden Entwicklung gezeigt. Sie taten was böse war in den Augen Gottes. Noch stand ihnen auf dieser Stufe Gott vor Augen. Erst auf der zweiten Stufe vergaßen sie Gott und auf der dritten wandten sie sich fremden Göttern zu.

V. 8. Habakuk 3, 7 werden Kuschan und Midjan „als typische Beispiele von Mächten genannt, die vor den Folgen ihrer Sünden zu zittern haben. Der mesopotamische König Kuschan war nach Richter 3, 8 die erste Macht, die Israel im eigenen Lande knechtete, die jedoch, nach Israels Rückkehr zu Gott, von ihm besiegt wurde.“ (Komm. das.)

V. 9. Dieser Vers ist so konstruiert, daß wir vom Gelingen des Rettungswerkes erfahren noch bevor wir hören, wer der Retter war, den Gott dem Volke erstehen ließ. Die Persönlichkeit des Othniel tritt so hinter seinem Werke zurück: Gott ließ den Kindern Israels einen Retter erstehen, und Gott fügte es, daß das Werk gelang. Nebenher wird dann auch der Name des Retters genannt: es war Othniel der Sohn des Kenas, der jüngere Bruder des Kaleb. Über die persönliche Eignung zu seinem Werke verliert der nur an Gott denkende und von Gott erfüllte Erzähler kein einziges Wort. Daß es kein Unwürdiger war, der von Gott zum Retter seines Volkes erkoren wurde, läßt seine Verwandtschaft mit Kaleb vermuten und wird durch die Angaben des folgenden Verses bestätigt.

V. 10. Es war der Geist Gottes, der über ihn kam und ihn befähigte, der Retter seines Volkes zu werden. Doch ehe er in den Kampf gegen den König von Aram zog, „richtete er Israel,“ schuf er Ordnung im Innern, um das Volk vor allen Dingen der ihm zugedachten Hilfe würdig zu machen. Wohl mochte Othniel in dem „Geschrei der Kinder Israels zu Gott“ (V. 9) nur eine aus Not geborene Rückkehr zu Gott erkannt haben, die keine Gewähr für künftige Dauer bot, doch gerade darin, daß Othniel keinen Augenblick zögerte, ans Werk zu gehen, obwohl seinem Geiste die Möglichkeit eines künftigen Rückfalls Israels ins Böse vorschweben mochte, offenbarte sich der Geist Gottes, der über ihn gekommen war. Wie einst Gott Israel aus Egypten erlöste, obwohl schon damals Gottes Auge die künftige Verirrung des goldenen Kalbes vorausschaute, so rettete Othniel das Volk, obwohl es noch immer neben Unschuldigen auch Schuldige umschloß und auch für die Zukunft allerhand böse Rückfallskeime barg: ותהי עלו רוח ה' דרש רבי תנחומא נסתכל במה שאמר הקב"ה למשה במצרים ראה ראיתי את עני עמי מה הן שתי ראות הללו אמר לו רואה אני שעתידין לטעות בעגל ואעפ"כ ראיתי את עני עמי בו דרש עתניאל אמר בין זכים בין חייבים עליו להושיעם (Raschi).

V. 12. Kaum war Othniel gestorben, da trat in dem Verhältnis Israels zu Gott wieder die alte Entfremdung ein. Sie brauchten blos dort „fortzufahren“, wo sie ehedem stehen geblieben waren. Wie groß muß doch der Einfluß eines Mannes wie Othniel gewesen sein, der blos die Augen zu schließen brauchte, um alle bösen Geister im Volke wieder wach werden zu lassen!

ויחזק. Aus sich selbst heraus hätte König Eglon Israel nichts anhaben können, wenn es nicht Gott gewesen wäre, der ihm die Oberhand über die des göttlichen Beistandes nicht mehr Würdigen verlieh.

V. 13. Wenn König Eglon nach Bundesgenossen Umschau hielt, so bestätigt dieser Ausfluß seiner Hilfsbedürftigkeit das zu ויחזק im vorigen Vers Bemerkte.

ויך — וירשו. Im Kampfe selbst fiel offenbar Eglon die Hauptaufgabe zu, daher der Singular ויך; das hinderte aber seine Bundesgenossen Ammon und Amalek nicht, sich beim Einzuge in die Palmenstadt Jericho (vgl. 1, 16) als gleichberechtigte Sieger zu fühlen, daher der Plural וירשו.

V. 14. Dem König Kuschan Rischathajim hatten sie blos acht Jahre gedient (V. 8). Der Rückfall mußte jetzt härter bestraft werden.

V. 15. Das erste, was wir von Ehud, Israels neuem Retter, erfahren, ist, daß er linkshändig war. (אטר wörtlich): geschlossen, gebunden sein. Vgl. Ps. 69, 16.) Dieser Körperfehler wird betont, weil er im weiteren Verlauf der Ereignisse eine Rolle spielt.

וישלחו בני ישראל וגו'. Offenbar ahnten die Kinder Israel nicht, mit welchem Plane Ehud sich trug, als er die Mission an Eglon übernahm. Sie mochten sich in den achtzehn Jahren der Knechtschaft mit Moabs Oberhoheit abgefunden haben. In Ehud aber war gerade durch den Auftrag, Eglon eine Huldigungsgabe zu überbringen, der Entschluß gereift, durch eine blutige Tat das Volk aus seiner unwürdigen Lage zu befreien.

V. 16. Raffiniert traf Ehud seine Vorbereitungen. Das Schwert, das er brauchte, durfte nicht zu lang sein, es mußte seinem Zweck entsprechend völlig unsichtbar verborgen und mit sicherer Aussicht auf Erfolg verwendet werden können. Das Schwert durfte daher nur die Kürze eines Dolches von einer Elle haben; es mußte zweischneidig sein, um nicht fehl zu gehen; und es mußte auf der rechten Seite versteckt werden, damit der Linkshändige bequem danach greifen konnte. Erst nach diesen Vorbereitungen wagte es Ehud, sich, den Dolch im Gewande, dem gehaßten Tyrannen zu nahen.

V. 17. Der Zusatz, ועגלון איש בריא מאד, der V. 22 vorbereitet, will entweder im Zusammenhang mit dem Vordersatz andeuten, daß Eglon gewohnt war, Huldigungsgeschenke anzunehmen, die korpulenzerzeugend waren und dementsprechend auch die Gabe Ehuds aus eßbaren Erdengütern bestand, oder — was wohl einleuchtender ist — der Nachsatz will mit echt biblischer Präzision den Eindruck umschreiben, den Eglon auf den eintretenden Ehud machte, der, bevor er seinen Dolchstoß ausführte, sein Opfer von oben bis unten maß, und sich schon jetzt die Wirkungen des Stoßes, über die V. 22 berichtet, in Gedanken ausgemalt haben mochte.

V. 18. Bei der Ausübung seiner grausigen Tat wollte Ehud ohne Zeugen sein, die ihn bei der Ausführung seines Vorhabens vielleicht gar noch hindern konnten. Daher schickte er die Geschenkträger fort, die, wie aus העם erhellt, nicht gering an Zahl waren.

V. 19. Eine Strecke Wegs hatte Ehud die Geschenkträger noch begleitet, da kehrte er an der Stelle der Steinbrüche (Raschi: מקום שפוסלים שם אבנים מן ההר) bei Gilgal, als hätte er etwas vergessen, um und sprach abermals beim König vor. Vielleicht hatte ihn der Mut verlassen, um sein Vorhaben sofort, nachdem er seine Begleiter entlassen hatte, auszuführen und bedurfte es eines nochmaligen Entschlusses, um die blutige Tat zu wagen.

הס. „Interjektion: still! Amos 8, 3 als Subst. Stille, Schweigen. Davon הסה schweigen, im Hiphil wie Num. 13, 30 ויהס: schweigen machen, beruhigen.“ (Komm. Habakuk 2, 20) Wenn König Eglon seine Hofleute mit dem Befehle „הס Still!“ entfernte, so darf daraus nicht etwa geschlossen werden, daß sie es gewagt hätten, die Audienz Ehuds bei ihrem königlichen Herrn durch unziemlich lautes Benehmen zu stören. Der Sinn ist vielmehr: Laßt mich allein mit Ehud; nur unter vier Augen ist's in Wahrheit still; wo viel Menschen sind, auch wenn sie schweigen, ist's niemals frei von Lärm. Ungezwungener wird man aber wohl die Aufforderung „הס Still!“ auf Ehud beziehen: Sei still und warte mit der Bekanntgabe deines geheimen Wortes, bis wir allein sind! Die Hofleute verstanden den Wink und entfernten sich.

V. 20. Eglon war sehr korpulent (V. 17). Und es war Sommer. Für des Königs Majestät, die bei ihres Leibes Fülle unter der Hitze schwer litt, war im Palaste ein kühler, luftiger Söller eigens hergerichtet. Hier war's, wo Ehud empfangen wurde. Wenn nun Ehud wiederholte, daß er dem König eine Botschaft zu überbringen habe und jetzt nicht דבר סתר לי וגו' wie V. 19 sondern דבר אלהים לי אליך sagt, so wußte er wohl, daß sich Eglon beim Hören des Gottesnamens erheben werde und hatte er wohl von vornherein im Sinn, den günstigen Augenblick, wo der korpulente, in der heißen Sommerszeit der Ruhe so bedürftige Tyrann sich schwerfällig von seinem Throne erheben werde, für den geplanten Dolchstoß zu benützen.

ויקם מעל הכסא. Wie einst Malki-Zedek (vgl. Komm. Gen. 14, 19), so scheint auch Eglon eine instinktive Ehrfurcht vor dem gewaltigen Judengott innegewohnt zu haben, wenn er sich bei der bloßen Erwähnung des Namens אלהים von seinem Throne erhob. לכך זכה ויצתה ממנו רות (Raschi) „Deshalb ward er gewürdigt, der Ahnherr Ruths zu werden.“

V. 22. Ein schauriger Tod war dem fettleibigen König beschieden. Wenn Ehud seinen Dolch im Leibe des Königs stecken ließ, ja ihn so tief hineinstieß, daß das Heft der Klinge nachfolgte, das Fett des Getöteten die Klinge umschloß und — eine natürliche Folge dieser Verwundungsart — der Darm seinen Inhalt entleerte, so mag ihn dabei sowohl die Sorge, ohne Blutspuren am Gewande sich zu entfernen, als auch die nervöse Hast, so rasch wie möglich die Stätte der grausen Tat zu verlassen, geleitet haben. Die naturalistische Anschaulichkeit, mit der die Bibel hier die Einzelheiten des Mordes schildert, fügt sich übrigens ganz harmonisch dem Geiste jenes Sturmes und Dranges ein, der für den größten Teil der Richterzeit charakteristisch ist.

הפרשדנה. Nach Targum Jonathan (vgl. Raschi) zusammengesetzt aus פרש (Kot) und שדנה (ausgegossen; Wurzel: שדא, werfen, schleudern.)

V. 23. בעדו. Man hätte אחריו erwarten sollen wie Gen. 19, 6: והדלת סגר אחריו. Es heißt aber בעדו wie Gen. 7, 16: ויסגור ד' בעדו, um anzudeuten, daß Ehud eben בעדו für sich, zu seinem Schutze die Türen verschloß.

ונעל. Man hätte entsprechend dem Imperfektum ויסגר statt ונעל besser וינעל erwartet. Vielleicht soll aber das Plusquamperfektum die aufgeregte Eile veranschaulichen, mit der Ehud die Türen schloß und verriegelte: Er war noch mit dem Schließen der Türen beschäftigt, da hatte er sie auch schon verriegelt.

V. 24. מסיך הוא את רגליו, wörtlich: „er bedeckt seine Füße“ (vgl. Sam. I 24, 4 und Jebamoth 13 a). So euphemistisch werden sich die moabitischen Diener wohl nicht ausgedrückt haben. Die dezente Ausdrucksweise, um die europäische Kultursprachen die heilige beneiden dürfen, stammt aus dem Munde des hebräischen Erzählers, für dessen Volk noch heute die הלכות הנהגת לא יגלה עצמו כי אם מלאחריו טפח ומלפניו טפחיים בית הכסא mit ihrer Forderung (ש"ע א"ח 3, 4) ein ethisches Heiligtum bedeuten.

בחדר המקרה. Oben V. 20 hieß es בעלית המקרה. Offenbar hatte das Gemach (עליה) einen Nebenraum (חדר), wo Eglon seine Notdurft zu verrichten pflegte.

V. 25. ויחילו. Vgl. Komm. Gen. 8, 10.

בוש. „בשש Piel von בוש, ursprünglich: sich in einer Erwartung getäuscht finden (siehe zu 1. B. M. 2. 25), daher: ויחילו עד בוש, sie warteten solange, bis sie sich in ihren Erwartungen getäuscht sahen, d. h. sie warteten so lange, bis sie zu dem Bewußtsein kamen, die Erfüllung ihrer Erwartung aufgeben zu müssen (Richter 3, 25).“ (Komm. Ex. 32, 1).

V. 26. וימלט—נמלט. Während die Diener noch im Zweifel waren, was mit Eglon geschehen sei, hatte Ehud die Zeit ihres Zögerns benutzt, um sich in Sicherheit zu bringen. Noch aber konnte er, obwohl dem Königspalast entronnen (נמלט), sich nicht sicher fühlen, daher (וימלט) mußte er noch weiter fliehen.

הפסילים. Als Ehud wieder zu den Steinbrüchen kam, mochte er wohl jenes Augenblicks gedacht haben, da er von dieser Stelle aus in den Palast zurückgekehrt war, um Eglon zu tödten (V. 19). Wie ein flüchtiger Lichtschein ist’s, was von der abermaligen Erwähnung dieser Steinbrüche hervorhuscht, um die Gemütserregung anzudeuten, in welcher Ehud auf seiner Flucht auf die Einzelheiten der vollbrachten Tat zurückgeschaut haben mochte.

השעירתה. Entweder Ortsname oder nach Raschis Hinweis auf den Gebrauch des Wortes in der Mischna, zum Versteck geeignetes Waldesdickicht.

V. 27. An Ort und Stelle in Kenaan jenseits des Jardens angekommen (Raschi), galt es nun für Ehud, die Bestürzung, in der sich Moab infolge des plötzlichen Todes seines Herrn befand, kräftig für Israels Befreiung auszunützen. Auf dem westwärts vom Jarden gelegenen Gebirge Ephraim gab Ehud das Signal zum Kampfe.

V. 28. Nachdem es Ehud gelungen war, Eglon zu beseitigen, ohne daß der Feind seiner habhaft geworden wäre, war er des siegreichen Ausgangs des nun beginnenden Kampfes mit Moab gewiß, und voll Zuversicht bezeichnete er seinen Volksgenossen den Feind schon jetzt als geschlagen. Der strategische Grundgedanke des Kampfes war die Abschneidung des in Kenaan eingedrungenen und das Land beherrschenden Usurpators von seiner moabitischen Heimat, ein Plan, der nur dann gelingen konnte, wenn die Jordanübergänge, die für den Rückzug allein in Betracht kamen, dem Feinde entrissen würden. Und es gelang.

V. 29. Von den Jordanfurten abgeschnitten, erlitt das moabitische Heer eine schwere Niederlage. Keiner von den zehntausend Mann, die Israels Land besetzt gehalten hatten, entkam.

שמן. Korpulenz scheint eine Eigentümlichkeit des moabitischen Volkes gewesen zu sein. Ein fetter König (V. 17) herrschte über ein fettes Volk. Qualis rex talis grex.