Die Torah - Die fünf Bücher Mose

V. 10. Der Bau des räumlichen "Moed", des Tempelheiligtums, die daran sich knüpfenden Opfer- und Priester- und טומאה- und טהרה-Gesetzgebungen symbolischer und leiblicher Heiligung, sowie schließlich die zu dem räumlichen Moed in naher Beziehung stehenden Zeitmoadim, bilden den Hauptinhalt der von Kap. 25 des Schmot bis hierher fortlaufenden Gesetze. Wie aber dieser ganzen Tempelheiligtumsinstitution die Grundlegung der sozialen Gesetzgebung in Mischpatim voranging, weil ja nicht eine Gott anbetende Tempelgemeinde, sondern – ולקחתי אתכם לי לעם – eine Volksgemeinde zu gründen, deren ganzes soziales Leben in allen seinen Fugen die Verwirklichung des göttlichen Willens für das nationale Menschenheil anstrebt, letzter Zweck der Erwählung Israels ist, sowie der für diesen Zweck erziehenden, räumlichen und zeitlichen Gottesheiligtümer: so schließt auch dieses Buch der תורת כהנים mit Ergänzungen der bereits in Mischpatim niedergelegten Grundzüge der sozialen Gesetzgebung, zu welchen aber die, den eigentlichen Schluss der תורת כהנים bildenden, eben vorangehenden מנורה- und שלחן-Institutionen in sprechendster Weise überleiten. Sprechen diese ja lauthin durch alle Geschlechter und Zeiten der Nation, daß nur מנורה טהורה und שלחן טהור Israels "Licht" und Israels "Brot" vor Gottes Angesicht zu tragen fähig seien, und spricht insbesondere, wie wir gesehen haben, Konstruktion und Dienst des שולחן aus, daß nur ein auf den Prinzipien des Rechts und der Brüderlichkeit zu Gottes Wohlgefallen sich entwickelndes Staatsleben den nationalen Wohlstand und die nationale Wohlfahrt verbürgt. Das ist so ganz recht und eigentlich eine Einleitung zu den sozialen Ergänzungsgesetzen, die hier und in dem ganzen folgenden Kapitel folgen. Vergegenwärtigen wir uns die hier folgenden Gesetzbestimmungen über die von ברכת ד׳, von dem Verbrechen der Gotteslästerung ausgehenden Verbrechen gegen Leben, Gesundheit und Eigentum, die Gesetze über רבית ,גאולת שדה אחוזה ובית ,אונאה ,יובל ,שמטה und עבדים, die den Inhalt des folgenden Kapitels bilden, so haben sie alle einen gemeinschaftlichen Hauptfaktor: die Gestaltung des Personen- und Güterrechts unter Einfluss des Gottesgedankens im sozialen Leben, und begreifen wir dann umsomehr ihre Stellung nach vollendeter Tempel- und Festgesetzgebung. Ist doch קרבת אלקי׳, die Gottesnähe dem irdischen Sein und Leben, das Ziel, das mit allen קרבנות, aller טהרה und קדושה, allen מועדי ד׳ angestrebt wird, und hat doch eben durch diese Gesetze der Gedanke: "Gott" erst seinen vollen, Leben befruchtenden Inhalt für das jüdische Bewußtsein erhalten.

Die V. 15 u. f. folgenden Rechtssätze werden durch den Bericht eines Vorgangs eingeleitet, der zum Ausspruch dieser Sätze Veranlassung gab. ויצא וגו׳ בתוך בני ישראל. Er trat hinaus aus einer ihm gebührenden Schranke in die Mitte der Söhne Israels, wohin er nicht gehörte. (vergl. Schmot 11, 4 אני יוצא בתוך מצרים, wo es das Hervortreten aus bisheriger Verborgenheit in einem oder einen Kreis bedeutet, in welchem man bisher nicht gesehen wurde.) Er war der Sohn einer jüdischen Frau, aber nicht eines jüdischen Mannes. Obgleich nach der rezipierten Halacha, wo קידושין nicht möglich sind, שאין לו עליו ולא על אחרים קידושין, das Kind der Mutter folgt, הולד כמותה, und נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, demnach in vorliegendem Falle der Sohn als Jude zu betrachten gewesen wäre (Kiduschin 66b und 68b, sowie Jebamot 45a), so ist man doch im Zweifel darüber, ob dieser Satz auch auf die vor der sinaitischen Gesetzgebung Geborenen Anwendung finde, weshalb im ת׳׳כ das בתוך בני ישראל erläutert wird: מלמד שנתגייר, er sei als Proselyt dem Judentume angehörig geworden. (Siehe רמב׳׳ן z. St. Es könnte auch die Stelle im ת׳׳כ der Ansicht folgen, הולד כשר sei nur im Gegensatz zu הולד ממזר gesagt: es sei כשר nach dem גרות. Siehe רש׳׳י und תוספ׳ Jebamot 13a und Kiduschin 48b. Allein die Stelle im ת׳׳כ scheint jedenfalls einen Widerspruch zu enthalten. Sie sagt: מלמד שנתגייר, dies setzt voraus, daß er mit der Geburt dem Vater folgte, und nach der Lesart im ילקוט unmittelbar zuvor: אע׳׳פ שלא היו ממזרים באותה שעה הוא היה ממזר; der Begriff ממזר setzt aber voraus, daß er der Mutter gefolgt war. Vielleicht ist eben daher unsere Lesart: ראב׳׳ד .וצ׳׳ע ;כממזר im Kommentar zu ת׳׳כ bezieht das: מלמד שנתגייר auf den Vater, der nach der Geburt des Sohnes גר geworden. Damit lösten sich freilich alle Schwierigkeiten, auch die von רמב׳׳ן besprochene, und bliebe nur der Zweck dieser Mitteilung zu ermitteln.) Es erklärt aber ת׳׳כ das על עסקי המחנה :במחנה und findet darin den Gegenstand des Streites. Nicht etwa einen unberechtigten Anspruch auf den Charakter als Jude, sondern auf seine Zuhörigkeit im Lager habe er erhoben. Diese, die zusammenfiel mit der Familienhörigkeit, hatte die Abstammung des Vaters zum massgebenden Prinzip: איש על דגלו לבית אבותם. Mag er nun durch Geburt oder als Proselyte Jude gewesen sein, zum Stamme Dan, dessen Zuhörigkeit er beanspruchte, konnte er in keinem Fall gezählt werden, und daher war der Widerspruch seines Gegners ein völlig begründeter. – איש הישראלי: es heißt nicht: איש ישראלי ein israelitischer Mann, auch nicht האיש הישראלי, in welchem Falle man darin den jüdischen Ehemann der Frau hätte verstehen müssen, sondern: איש הישראלי, ein Mann der Israelite war, der ihm gegenüber seine volle jüdische Abstammung und des andern mangelhafte geltend machte. (Bedenken wir, daß ein מצרי selbst als Proselyte erst im dritten Geschlechte ein jüdischer Vollbürger wurde, דור שלישי יבא להם בקהל ד׳ (Dewarim 23, 9), so war hier ohnehin selbst als גר seine Sonderung בתוך בני ישראל nicht ohne Grund).

Wir haben somit hier den kombinierten Fall, in welchem "Sittenreinheit" einen Einfluss auf soziale "Rechtsstellung" übt, zwei Prinzipien, deren Bedeutsamkeit für das jüdische Volksleben durch den soeben erwähnten שולחן vergegenwärtigt worden.