Die Torah - Die fünf Bücher Mose

Kap. 22. V. 2. וינזרו. Die Grundbedeutung von "נזר" enthält entschieden den Begriff des Ausschlusses aus einem Kreise und zwar nach beiden Seiten: deprimierend, als Nichtberechtigter, Unbefugter, und erhebend, als über dem Kreise Stehender. Im קל und נפעל ist die deprimierende Bedeutung die vorherrschende. נזרו אחור Jes.1, 4 נזורו מעלי Jechesk. 14, 4 וינזרו מעלי daselbst 6. Auch das הגִוָרֵ (Secharja 7, 3) als Ausdruck für Fasten ist ja ein sich Ausschließen von Nahrung als dazu nichtberechtigt oder deren nicht würdig. Offenbar ist "נזר" fast identisch mit "זור", wie נדה und נהם ,דוה und נמל ,הום und נסג ,מול und נסך ,סוג und נפח ,סוך und נפץ ,פוח und פוץ u a. m. Das Gebot וינזרו מקדשי בני ישראל setzt somit an die כהנים die Forderung, daß sie sich nicht als die zu den Heiligtümern, die ihnen vom Volke übergeben werden, ohne weiteres Berechtigten betrachten sollen. Es gibt Zeiten, wo sie sich von ihnen ausgeschlossen, ihnen "fremd" zu halten haben, ihnen wie זרים gegenüber stehen, und sie weder zur עבודה handhaben, noch sie genießen dürfen. Es ist dies der Zustand der טומאה, der hinsichtlich אכילת קדשים בטומאת הגוף im weiteren Verfolg besprochen wird. In וינזרו ist aber sowohl שימוש בטומאה als אכילה בטומאה begriffen (תוספ׳ Sebachim 15b). Die fast identische Bedeutung von נור und זור und die dem gemäße Auffassung des וינזרו als das Gebot, sich zu Zeiten "den קדשים gegenüber als זרים zu halten" dürfte vielleicht einem Sebachim 15b enthaltenen Lehrsatze eine Erläuterung gewähren, die die gewöhnliche, ungemein schwierige Auffassung entbehrlich machen könnte.

Es heißt nämlich zur Mischna ור מנלן דתנא :כל הזבחים שקבלו דמן וכו׳ פסל לוי דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל וגו׳ בני ישראל למעוטי מאי וגו׳ אלא הכי קאמר וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו לימד על זר שעבד שחילל, es wird somit dort in dem an Aharon und seine Söhne gerichteten Satze zugleich dieselbe Warnung und deren Folgen für זרים, für Nichtkohanim gefunden, so daß זר ששימש und כהן טמא ששימש in gleicher Weise מחללי עבודה sind. Es wird das nun so erklärt, als ob die Worte וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו also geteilt wären, daß mit בני ישראל ein neuer Satz beginne, dessen Subjekt בני ישראל wäre. וינזרו מקדשי die כהנים בטומאתן בני ישראל ולא יחללו so viel als: לא יחללו die זרים (siehe Raschi daselbst). Ist aber unsere Auffassung des וינזרו nicht irrig, so ist in dem an die כהנים בטומאתן gerichteten וינזרו ולא יחללו sofort ja auch פסול זר gegeben: "die כהנים in ihrem טומאה-Zustande sollen sich den קדשים gegenüber wie זרים halten, damit sie nicht מחלל עבודה wären". Selbstverständlich ist daher auch זר שעבר חילל. Um das noch tiefer zu begründen, wird zuerst auf den Beisatz בני ישראל zu קדשי hingewiesen, um zu zeigen, wie überhaupt in dem Satze der Begriff זרות vorwaltet. Es hätte ja kürzer und präziser heißen sollen: דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מן הקדשים. Der Beisatz בני ישראל kann entweder im Gegensatz zu בנות ישראל, oder zu Nicht-ישראל oder zu כהנים gefaßt werden. Gegensatz zu נשים oder zu נכרים, um etwa קדשי נשים oder קדשי נכרים von טומאה auszuschließen, kann es nicht sein: קרבן נשים ist gewiss nicht קרב בטומאה, und wenn auch wie wir weiter unten sehen werden, von dem חיוב כרת על אכילת קדשים בטומאה die קדשי נכרים ausgeschlossen sind, in der Allgemeinheit, in welcher hier das וינזרו die טומאה-Entfernung saßt, die in allererster Linie das Fernbleiben von der עבודה in der טומאה im Auge hat, kann der Ausschluss von קדשי נכרים nicht begriffen werden, denn auch קדשי נכרים dürfen nicht בטומאה dargebracht werden. Es kann somit בני ישראל hier nur im Gegensatz zu den כהנים gemeint sein und ist damit gesagt: die בני ישראל als Nichtkohanim übergeben, weil sie als זרים sie nicht selbst darbringen können, ihre קדשים den כהנים, diese aber "וינזרו": sollen zu Zeiten sich von den ihnen übergebenen קדשים der זרים selbst wie זרים entfernt halten ולא יחללו, damit sie nicht מחללים sind לימד על זר שעבד חילל. Der Gedanke קדשי בני ישראל hebt die Schwere der Verantwortung der כהנים noch hervor. Sie werden ihnen übergeben, weil die זרים בעלים sind und sie sollten sie in Zuständen handhaben, in welchen sie selber den זרים gleichstehen!

ולא יחללו וגו׳ אשר וגו׳. Die Konstruktion ist schwierig. אשר הם וגו׳ scheint sich nur auf קדשי ב׳׳י beziehen zu können und wäre dann ולא יחללו וגו׳ zwischen das Objekt und dessen Relativbestimmung eingeschaltet, eine Satzfügung, die nicht gewöhnlich ist. Wahrscheinlicher aber dürfte die Konstruktion eine normale sein und das אשר וגו׳ sich auf das unmittelbar vorhergehende Objekt שם קדשי beziehen. Der Ausdruck שם, insbesondere auf Gott bezogen, geht nämlich sehr häufig über den Begriff "Name" in engster Bedeutung hinaus, ohne im Grunde die Sphäre dieses Begriffes zu verlassen. Ein Name ist ja nichts als das phonetische, aus Lauten gebildete Mittel der Erkenntnis oder Anerkenntnis einer Sache oder Person. Der Name Baum usw. von einem Objekt gebraucht, lehrt denselben erkennen, ist ein Mittel der Erkenntnis desselben. Der Name Vater, Herr usw. einer Person beigelegt, wird ein Mittel zur Erkenntnis oder Anerkenntnis derselben. Der Gebrauch des Wortes שם geht nun über den Kreis bloßer phonetischer Mittel hinaus und bezeichnet überhaupt nicht selten auch jedes andere Mittel der Erkenntnis und Anerkenntnis. Jesaias 55, 13 heißt die ganze durch das Gotteswort zu bewirkende Umgestaltung der Verhältnisse, wenn sie vollendet dasteht: Gottes Namen, d. i. ein bleibendes Mittel der Erkenntnis und Anerkenntnis Gottes, והיה לד׳ לשם לאות עולם לא יכרת. Jirmija 33, 9 wird einst das wiederhergestellte Jerusalem zu einem "heiteren Gottesnamen" והיתה לי לשם ששון usw.

Sam. II. 6, 2 wird die Bundeslade geradezu שם genannt: אשר נקרא שם. Daß dies ein selbständiger Satz ist und nicht erst durch das folgende שם וגו׳ עליו ergänzt wird, dafür zeugt Chron. I. 13, 6, wo diese Ergänzung fehlt und der Satz umgestellt ist, את ארון האלהי׳ ד׳ יושב הכרובים אשר נקרא שם. Vielmehr scheint Sam. 11. 6, 2 das שם ד׳ וגו׳ עליו motivierende Erklärung des אשר נקרא שם zu sein. Die Bundeslade wird שם, das "Gotteserkenntnismittel" genannt, "denn auf ihr ist der Name ד׳ צבאות יושב הכרובים", d. i. die Erkenntnis Gottes als ד׳ צבאות יושב הכרובים wird von dem ארון getragen, beruht auf ihm, auf dem, was er darstellt und enthält; darum wird er selber שם genannt. Danach erläutert sich auch das Jirmija 3, 16 u. 17 niedergelegte große Wort: daß einst um Gott und seinen Willen zu erkennen, man nicht die Bundeslade nennen, sie sich nicht vergegenwärtigen, an sie nicht erinnern, überhaupt ihrer nicht bedürfen werde. Was einst die Bundeslade gewesen ist, das wird nun Jerusalem sein. כסא ד׳ wird Jerusalem genannt und zu Jerusalem, als zum Gottesnamen, strömen die Völker hin, וגלוו אליה כל הגוים לשם ד׳ לירושלים. Vormals bedurfte es für Jerusalem und in Jerusalem und neben Jerusalem des ארון ברית ד׳, um der unvollkommenen Wirklichkeit gegenüber das Ideal der göttlichen Gestaltung der Menschenverhältnisse wenigstens symbolisch gegenwärtig zu halten, und da war die Bundeslade כסא ד׳ und שם ד׳ genannt. Dann aber wird das, was der ארון nur symbolisch lehrte, konkret in Jerusalem verwirklicht sein und Jerusalem wird zum כסא ד׳ und שם ד׳; um Gottes Herrschaft und seinen Willen zu erkennen, wird man nur auf das in Jerusalem konkret verwirklichte Leben hinzublicken haben und von dort aus wird die Gotteserkenntnis so mächtig in die Völker hineinleuchten, daß dorthin, als zum שם ד׳, zum Gotteserkenntnismittel, die Völker strömen: ולא ילכו עוד אחרי שרירות לבם הרע! Ja, die so häufig wiederkehrenden Ausdrücke: להיות שמו שם ,לשכן שמו שם ,המקום אשר יבחר ד׳ לשום שמו שם, weisen ja auch im Grunde darauf hin, daß שם ד׳ nicht bloß der in Gedanke und Wort vergegenwärtigte Gottesbegriff ist, sondern daß damit eine jede Veranstaltung bezeichnet wird, die als Mittel zur Erkenntnis und Anerkenntnis Gottes dient, daß insbesondere מקדש ,ארון und קדשיו darunter zu begreifen sind, die an dem von Gott erwählten Orte ihre Stätte finden und mit Hinblick auf welche daher der Ort genannt wird: המקום אשר יבחר ד׳ לשום שמו שם.

Wir glauben daher nicht völlig irre zu gehen, wenn wir meinen, daß auch jedes Gott geweilte Objekt, das ja nichts anderes ist und sein soll, als Ausdruck der Erkenntnis und Anerkenntnis dessen, was Gott uns ist und wir Ihm sein sollen, daß insbesondere hier, wo den כהנים die Bedeutung der ihnen anvertrauten קדשי בני ישראל in ihrem vollen Ernst vor die Seele geführt werden soll, diese קדשי בני ישראל als שם קדשו begriffen sein können. Jedes zum קרבן geheiligte Objekt und jeder Teil desselben ist ein שם קדש, ist der heilige Ausdruck einer göttlichen Beziehung und דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי hieße: sprich zu Aharon und zu seinen Söhnen, daß auch sie in Zeiten der טומאה sich von den Heiligtümern der Söhne Israels entfremdet halten und den heiligen Ausdruck meiner Beziehungen, den diese mir weihen, nicht entweihen.

Sebachim 45b wird durch die auf das ganze קדש-Objekt sich erstreckende Prädizierung: אשר הם מקדישים לי die vor חילול durch טומאה zu schützende קדושה des קרבן in möglichst weiter Ausdehnung begriffen, so daß selbst דברים שאין חייבים עליהם משום פגול חייבין עליהם משום טמא. Der חיוב פיגול, d.h. der חיוב כרת על אכילת פגול ist nämlich auf diejenigen Opferteile beschränkt, שיש להם מתירין בין לאדם בין למזבח, d.h. deren Hingebung an den Altar oder an den Genuss von Menschen durch eine andere ihnen vorangehende עבודה bedingt ist, die in Beziehung zu ihnen מתיר genannt wird. So werden durch die vorgängigen אימורים :מתנות דם und איברים für den בשר חטאת ושלמים ,מזבח für כהנים und בעלים, ebenso שירי מנחות durch הקטרת קומץ für die כהנים erlaubt. שירי מנחות ,בשר ,איברים ,אימורים sind somit Dinge שיש להן מתירין, und wer sie als פגול genießt, ist דם .חייב כרת und קומץ sind aber selbst מתירין und deren פגול-Genuss macht nicht חייב כרת. Es dürfte dies wesentlich im Begriff des פגול liegen, der ja eben in dem Trennen der אכילת אדם או מזבח von der שחיטה, resp. קמיצה wurzelt (siehe zu Kap. 7, 18). Der חיוב על אכילת קדשים בטומאה erstreckt sich aber über das ganze קרבן in allen seinen Teilen, ja, nach den חכמים sogar auf עצים לבונה וקטורת, nur eines – und das dürfte höchst bedeutsam sein – ist ausgenommen: דם! Wie das jüdische Bekenntnis lautet: נשמה שנתת בי טהורה היא, so ist auch das, was im קרבן diese נשמה, die נפש bedeutet, unerreichbar von פגול ,נותר ,טומאה und מעילה, es ist das göttlich Persönliche im Menschen, das in seinen Beziehungen und Wirksamkeiten verdunkelt werden kann, aber in tiefem Wesengrunde rein und unerreichbar bleibt von jeder zerstörenden Trübung und Entfremdung (Sebachim 45b u. 46a; Maim. 7, 18 פסולי המוקדשים u. 1, 36; siehe jedoch כ׳׳מ daselbst und צאן קדשים zu Sebachim 45b). – Ganz wie טומאה verhält sich in allem diesen auch נותר und wird Sebachim 46 a mit unter den allgemeinen Begriff חילול in dem Ausspruche ולא יחללו את שם קדשי gefaßt. Welches חילול שם קדש jedes Stückchen נותר vergegenwärtigt, siehe zu Kap. 7, 17 u. 18. Auch dort ist die Lehre von פגול נותר וטמא zusammengefaßt.