Die Torah - Die fünf Bücher Mose

V. 19. את חקתי תשמרו. Wir haben bereits in Vorstehendem erinnert, wie der absatzlose Übergang zu dieser Gesetzesgruppe auf einen innigen Zusammenhang hinweist, in welchem die folgenden Gesetze der Gattungsachtung in der ganzen organischen Welt zu den vorangehenden Geboten der Menschenachtung, ja zu dem ganzen Kapitel der sozialen Lebensheiligung stehen, dessen ersten Absatz sie schließen. In לא תקם ולא תטר ואהבת לרעך כמוך gipfelt die humanitäre Heiligung des Menschencharakters. Rachegefühl und Beleidigerhass ist unablösbar tief mit der physischen Natur des Tierwesens verwebt, sie gehören mit zu dem Selbsterhaltungstrieb, zu jener das ganze Tierwesen mächtig beherrschenden Selbstliebe, mit welcher der Schöpfer jedes seiner Geschöpfe zu seiner Erhaltung ausgestattet und ausgerüstet. Sich jedes Rachegefühls und jedes Beleidigerhasses bis auf den letzten Funken zu entäußern, die Selbstliebe in Nächstenliebe zu umwandeln, ist die stärkste Anforderung der Selbstbeherrschung, der sittlichfreien Unterordnung alles unseres physischen Wollens unter das höhere Diktat des göttlichen Willens. Mit ihrer Erfüllung überschreitet der Mensch die Kluft, die das Physischanimalische von dem Sittlichgöttlichen, die den Menschen vom Tiere scheidet und ihn in die heilige Höhe der ebenbildlichen Gottesnähe führt.

Von dem Gipfel dieser Anforderungen aus lässt uns das Gotteswort nun zurückschauen in den ganzen Kreis der tief unter uns stehenden organischen Welt, uns auch diese Welt als eine Welt der Gottesgesetze zu zeigen, jede Pflanze, jedes Tier uns mit jeder Faser, jeder Kraft Gott als den Gesetzgeber ihres Seins und Werdens verkünden zu lassen, auf daß wir zu dem Gedanken uns erheben: wenn wir den Gipfel der Lebensheiligung erklommen, haben wir eben nichts als die Bestimmung erfüllt, für welche Gott uns geschaffen, indem er uns die Fähigkeit und die Bestimmung sittlich freien Gottesgehorsams erteilte, in dessen Bahnen Tier und Pflanze mit physischer Nötigung unwandelbar ihre Lebensbestimmung erfüllen.

חקים שחקקתי לך כבר :את חקתי תשמרו, achtet auf meine Weltgesetze, die meiner jetzigen Gesetzgebung an euch vorangegangen (Sanhedrin 60 a; — siehe Bereschit 1, 11-13), deren Beachtung sich eben zu den Verboten gestaltet: בהמתך לא תרביע כלאים usw.

Mit dem Anspruch an die Gesamtheit beginnt der Vers: את חקתי תשמרו! In anderen Kreisen ist die nationale Gesamtheit die Quelle des Rechts und der Gesetze, in ihrem Schoße ruht die legislatorische Macht. Die jüdische Gesamtheit ist nur Wächterin der Gesetze, der Legislator ist Gott. Und speziell diese Gesetze: חוקים שחקקתי בעולמי (Jeruschalmi Kilajim 1, 7), die den Weltgesetzgeber verkündenden Gattungsgesetze der organischen Welt in ihrer folgenreichen Anwendung für den Ackerbau, standen unter besonderer Obhut der jüdischen Gesamtheitsrepräsentanz.

Mit dem 1. Adar jeden Jahres, wenn die Saaten bereits überall aufgegangen waren, משמיעין על הכלאים, erging die gerichtliche Aufforderung an jeden Ackerbesitzer im jüdischen Lande, seine Felder von כלאים zu säubern, und am 15. gingen Gerichtsboten aus, die geschehene Erfüllung des Gesetzes zu überwachen, יוצאין על הכלאים (Sanhedrin I. 1), so daß jedem, der den Boden Palästinas betrat, schon der Anblick des nach den כלאים-Gesetzen bestellten Landes verkündete: hier ist der Boden der תורה , hier herrscht Gottes Gesetz.

בהמתך לא תרביע כלאים. Es ist nicht unmöglich, daß רבע, verwandt mit רבה, die tierische Vermehrung heißt. Sonst ist im Chaldäischen “רבע” so viel wie das Hebräische.“רבץ” רבץ תחת משאו übersetzt Onkelos: כלא .כלאים – .רביע תחות טועניה heißt: zurückhalten. Daher כלא: der Kerker. Auf organische Wesen übertragen, bezeichnet כלא das Wesen, insofern es nach göttlichem למינהו-Gesetze (siehe zu Bereschit 1, 11-13), jedem Wesen gegenüber, das nicht seiner Gattung ist, seine Zeugungskräfte "zurückhält", sich nicht mit ihm gattet. כלאים bedeutet nun zwei Wesen, die in solchem natürlichen Gegensatz zu einander stehen, die von Natur sich von einander "zurückhalten". Da jedoch der Dualis יםִ־ nicht die einfache Zweizahl, sondern eine zusammengehörige, gepaarte Zweizahl bedeutet, – ידים רגלְים usw. sind nicht zwei Füße, zwei Hände überhaupt sondern zwei zusammengehörige, gepaarte Füße, Hände usw. – so glauben wir, daß auch in כלאים der Dual die Zusammenfügung, Paarung bedeutet. Das Wort כלאים selbst enthält somit schon den vollen Begriff einer naturwidrigen Paarung: sie sind כלאים, sie sind von Natur einander verschlossen, und der Mensch hat sie zu כלאים gemacht, hat sie trotz ihrer natürlichen Unzusammenhörigkeit zusammengefügt. Durch die einleitende Hinweisung auf die חוקים שחקק במעשה בראשית, deren שמירה in diesen Verboten ihre Betätigung finden soll, erstreckt sich das Verbot לא תרביע כלאים auf die ganze belebte Schöpfung, deren organische Entwicklung durch das Schöpferwort: למינהו (Bereschit 1, 20-25) in die Schranken des Gattungsgesetzes gewiesen ist, vor denen auch die Willkür der Menschen scheu zurücktreten soll. Es ist בהמה nur genannt, weil dies eben die Tiergattung ist, deren Züchtung ein gewöhnliches Geschäft der Menschentätigkeit ist. (Baba Kama 54b u. 55a תוספ׳ ד׳׳ה למינהו מיבשה).

שדך לא תורע כלאים verbietet zunächst das Zusammensäen zweier verschiedener Saatgattungen: כלאי זרעים. Durch שדך ist das כלאי זרעים-Verbot (im Gegensatz zu כלאי אילן) wie alle מצות התלויות בארץ, wie in der Regel alle auf den Boden sich beziehenden Gesetze, auf ארץ ישראל beschränkt. Verboten ist nur das ungeschiedene Zusammensäen. Es genügt entweder eine solche Entfernung, die jeder Samengattung genügenden Nahrungsraum unter der Erde, שיעור יניקה, gewährt, oder eine äußere Scheidung, die die verschiedenen Gattungen für den Anblick gesondert erscheinen lässt, מראית עין, z. B. ריש תור: die eine Gattung a wäre in einen Winkel (<)gesät, und die andere b in an den Winkel vorbeistreifende Längsfurchen (‖); a: < b: ‖ und dergleichen. Durch die einleitende Hinweisung auf die למינהו-Gesetze: את חקתי תשמרו erstreckt sich das Gesetz auch auf Bäume, und ist, der הרבעת בהמה ähnlich, das Pfropfen verschiedener Baumarten aufeinander, הרכבה, verboten. הרכבת כלאי אילן ist wie הרבעת כלאי בהמה auch בחוצה לארץ verboten (Kiduschin 39a; Baba Kama 55a daselbst ד׳׳ה למינהו; Schabbat 54b; Raschi תוספו׳ ;ד׳׳ה א׳ באמצע daselbst).

Es lehrt aber die Halacha, daß nicht nur das Säen und Pfropfen von – כלאים und darunter ist jede Wachstumsförderung, z. B. auch: מנכש ומחפה, Jäten und ein Miterdebedecken begriffen – verboten ist, sondern auch המקיים כלאים, das bloße Erhalten und Behalten von כלאים in das Verbot mit eingeschlossen ist (Makkot 21b). Darin unterscheiden sich כלאי זרעים ואילן von כלאי בהמה. Vollzieht sich הרבעת כלאים ohne Zutun des Menschen, so ist es eben ein Willensakt des Tieres, und בהמה הנרבעת, ist nicht אסורה לקיים, eben mit dem Moment der הרבעה ist der כלאים-Akt abgeschlossen während bei כלאי זרעים und אילן die כלאים-Mischung immer fortdauert. Schwierig ist das Verständnis des Nachweises, den die Halacha für diese Bestimmung im Texte gibt, und sind darin die Lesarten verschieden. In ת׳׳כ lautet dieser Nachweis also: שדך לא תורע אין לי אלא שלא יזרע שלא יקיים מנין ת׳׳ל לא כלאים לא אמרתי אלא משום כלאים. Wir haben schon bemerkt, daß das Wort כלאים selbst schon den Begriff der naturwidrigen Paarung enthält. Sollte nun das Verbot nur das Bewirken der כלאים durch Säen im Auge haben, würde es einfach: לא תורע כלאים oder, um ח׳׳ל auszuschließen: לא תורע כלאים בשרך gelautet haben. Indem aber der Text שדך zum Objekt des כלאים-Säens macht, ist ihm offenbar die dem Säen nachfolgende Wirkung aufs Feld, daß nun das Feld כלאים-Pflanzen gattet, die Hauptsache, לא אמרתי אלא זריעה ,משום כלאים ist ihm nur das nebensächliche, gewöhnliche Mittel, und es ist damit – שדך לא כלאים – die Warnung ausgesprochen, nicht zu dulden, geschweige zu bewirken, daß unser Feld כלאים paare. Daß die Auffassung lediglich in der Satzkonstruktion liegen müsse, ersieht man aus ספרי כי תצא, wo לא תורע כרמך כלאים ebenfalls von מקיים כלאים בכרם verstanden wird, und heißt es Jeruschalmi Kilajim VIII, 1 ähnlich: כתיב לא תזרע כרמך כלאים אין לי אלא הזורע מקיים מנין ת׳׳ל כרם ולא כלאים. Doch könnte hier dem ולא zufolge der Sinn sein: dein כרם soll ein כרם, d. h. nur eins Weinpflanzung und kein כלאים sein; es wäre dann auch hier die Auffassung, daß damit die כלאים-Beschaffenheit des Feldes und Weinbergs, nicht nur das כלאים-Säen verneint wird.

ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך. Abgesehen von dem Lehrsatze des תנא דבי ר׳ ישמעאל, daß unter בגד im Gesetze stillschweigend nur wollene oder leinene Stoffe verstanden werden, wie dies oben im Negaimkapitel (Kap. 13, 47), nachdem es zuerst allgemein heißt: והבגד usw. ausdrücklich durch Beifügung präzisiert wird: בבגד צמר הואיל ונאמרו בתורה סתם בגדים ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר :או בבגד פשתים פשתים אף כל צמר ופשתים (Jebamot 4b) – heißt es Dewarim 22, 10 noch ausdrücklich: לא תלבש שעטנו צמר ופשתים יחדיו, und ergänzen sich die beiden Gesetzesstellen noch überdies gegenseitig dahin, daß nicht nur לבישה, eigentliches Bekleiden mit שעטנן, sondern auch העלאה, bloßes Bedecken des Körpers damit אסור sei, nicht aber jede העלאה, jedes Bedecken, sondern nur דומיא דלבישה דאית ביה הנאה, ein der Bekleidung ähnliches, körperlichen Nutzen, Erwärmung, bezweckendes Bedecken, also z. B. nicht das über die Schultern werfen von שעטנז-Gewändern zum bloßen Transport- oder Geschäftszweck der Kleiderhändler מוכרי כסות (Jebamot daselbst).

Für den menschlichen Gewandzweck erklärt somit das Gesetz צמר ופשתים, Wolle und Leinen als כלאים, als sich einander ausschließende Stoffe. In unserem wollenen Gewand darf kein Faden Leinen, in unserem leinenen Gewand kein Faden Wolle vorhanden sein. Es sind diese כלאים-Gewänder jedoch nur בהעלאה und לבישה untersagt. Das Anfertigen derselben, das Bewahren und Benutzen ist gestattet. Wie denn überhaupt das Produkt von כלאים, das durch כלאים Erzeugte, nur bei כלאי כרם (siehe zu Dewarim 22, 9) אסור בהנאה ist. Daher Kilajim VIIl, 1 die Sätze: כלאי הכרם אסורין מלזרוע ומלקיים ואסורין בהנאה, כלאי זרעים אסורין מלזרוע ומלקיים ומותרין באכילה וכל שכן בהנאה כלאי בגדים מותרין בכל דבר ואינן אסורין אלא מללבוש, כלאי בהמה מתרין לגדל ולקים ואינן אסורין אלא מלהרביע. Über das Wort שעטנז gibt die Mischna Kilasim 9, 8 eine zweifache Auffassung לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טווי וגוז. ר׳ שמעון בן אלעזר אומר שעטנז נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו. Nach dem ת׳׳ק wäre es eine Abbreviatur aus,(נוז) נז ,(טווי) ט ,(שוע) שע und wären darin die drei Prozeduren ausgedrückt, die der Rohstoff zum Gewebe durchzumachen habe, Krämpeln: שוע, Spinnen: טווי, Weben oder sonstige Verbindung: נוז. Nach ר׳׳ת spräche das ganze nur von vollendeter Fadenbildung, und נוז wäre שזירה das Zusammendrehen gesponnener Fäden (Nidda 61b), und differieren die halachischen Auffassungen, רמב׳׳ם ושאר פוסקים, darüber, ob schon jede einzelne dieser Verarbeitungen oder alle drei zusammen שעטנז דאוריתא bedingen. רשב׳׳א erkennt in שעטנז den Ausdruck der sittlichen Bedeutung dieses כלאים-Gesetzes (siehe unten).

Betrachten wir die in diesem Verse zusammengefassten Verbote: כלאי בהמה כלאי זרעים ,כלאי אילן und כלאי בגדים, die alle nur durch den allgemeinen Satz: את חקתי תשמרו eingeleitet sind, so erscheinen כלאי בהמה und כלאי אילן als wirkliche Störungen der Schöpfungsgesetze; es werden natürlich gegeneinander verschlossene Tier- und Pflanzenarten in naturwidriger Paarung miteinander gewaltsam verbunden. Allein schon bei כלאי זרעים geht ein solcher naturwidriger Paarungsakt in Wirklichkeit nicht vor, die nebeneinander gesetzten Samen werden in ihrer ursprünglichen Gattungsentwicklung nicht gestört, ja es ist auch ihr Nebeneinandersäen gar nicht verboten, sobald sie nur äußerlich als zwei verschiedene Arten kenntlich geschieden sind. Offenbar geht schon das כלאי זרעים-Verbot über das Verbot eines wirklichen Eingriffs in die göttlichen Gattungsgesetze der Natur hinaus und bringt vielmehr dem Menschen bei seinem Kulturverkehr mit der Pflanzenwelt das dieselbe noch mit Schöpferallmacht beherrschende למינהו-Gesetz, und damit Gott, den Gesetzgeber der Natur, denkend zum Bewußtsein, dessen Gesetzgebung nicht erst mit dem Menschen, mit dem jüdischen Menschen und für denselben beginnt, dessen Gesetz vielmehr alle wirkenden und bildenden Kräfte beherrscht und dem der kleinste Keim und die kleinste Faser aller organischen Wesen mit unwandelbarer Treue gehorcht.

Daran schließt sich nun in weiterem Gedankengange כלאי בגדים , bei welchen noch weniger als bei כלאי זרעים auf wirkliche Störung eines göttlichen Naturgesetzes hingeblickt sein kann, und wenn gleichwohl auch für dieses Gesetz die große Mahnung gilt: את חקתי תשמרו so kann damit nur die Erinnerung an den großen Weltgesetzgeber und an sein großes למינהו-Gesetz, das die große Mannigfaltigkeit der Wesen in besondere Gattungen und Arten geschieden und jeder derselben eine besondere Bestimmung und eine dieser entsprechende Bildung erteilt, dem Menschen auch für den Menschen in dem Momente menschlicher Bekleidung wach gerufen und gegenwärtig gehalten werden sollen. Wir haben schon wiederholt Gelegenheit gehabt, auf die hohe sittliche Bedeutsamkeit des menschlichen Gewandes aufmerksam zu machen, wie das Gesetz in ihm ein charakteristisches Abzeichen des Menschen dem Tiere gegenüber erblickt und in ihm die durch seinen geschichtlichen Ursprung (Bereschit 3, 21) gegebene Mahnung festhält: sei Mensch; bleibe Mensch, und folge nicht der Lehre und dem Beispiel des Tieres! Eine Mahnung, die für den jüdischen Menschenberuf noch ihren besonderen Ausdruck im Zizitgebot (Bamidbar 15, 37) findet (siehe Jeschurun Jahrgang V den Artikel ציצת). Ebenso haben wir bereits bemerkt, daß als spezifische Gewandstoffe nur צמר und פשתים, Wolle und Flachs dastehen, so daß בגדים סתם nur Gewänder aus einem dieser beiden Stoffe bedeuten. So wie daher bei Bestellung des Ackers die Auseinanderhaltung der Saatgattungen das große Gattungsgesetz und in ihm den einen Einzigen allgebietenden Weltengesetzgeber dem denkenden Menschen vergegenwärtigen und ihm damit die Mahnung entgegentragen soll, sich auch mit all seiner Tätigkeit dem Gesetze Gottes zu unterwerfen und in diesem großen von Gottes Gesetz getragenen Weltall nicht das einzige Gottes Gesetz höhnende Wesen sein zu wollen: so würde schon die einfache Auseinanderhaltung der spezifischen Gewandstoffe in der menschlichen Kleidung diese Mahnung an den Gattungsgesetzgeber auch in die durch die Kleidung angebahnte Erfüllung des sittlichen Menschenberufs hineintragen, und den jüdischen Menschen insbesondere erinnern, mit der Erfüllung des ihm erteilten Gottesgesetzes trete er nicht außerhalb des allgemeinen Wesenkreises, sondern eben mit ihr und durch sie reihe er sich harmonisch ein in den Kreis aller den Gottesgesetzen gehorchenden Wesen. Dasein, Leben, Entwicklung, Wirken und Gedeihen gewinnt rings um ihn jedes nur durch treue Hingebung an das für seine Art ausgesprochene למינו-Gesetz Gottes. Auch ihm ist sein למינו-Gesetz von Gott geworden, das Gesetz seines Menschenberufs in Mitte der belebten Schöpfung, das Gesetz seines jüdischen Berufs in Mitte der Menschheit, und nur in Erfüllung der תורה, des göttlichen למינו Gesetzes für den jüdischen Menschen, kann der zum jüdischen Menschen durch Geburt von Gott Bestimmte die Aufgabe seiner Bestimmung lösen. Sonst ist, um mit dem Worte der Weisen zu sprechen: יתש קדמך: "die Mücke größer als du". Allein eine nähere Erwägung der Bedeutung, welche צמר und פשתים als Menschengewandstoffe aus ihrer Beziehung zu dem Menschenwesen gewinnen, lässt in der Scheidung dieser Stoffe im Menschengewande einen noch direkteren und positiveren Ausdruck der reinen Menschenbestimmung, und somit eine noch präzisere Kennzeichnung des Gewandes als Menschengewand erkennen.

Wir haben schon zu בשר בחלב. (Schmot 23, 19) erläutert, daß, wie im Organismus des Tieres, ebenso in dem des Menschen die beiden Elemente: das vegetative der Ernährung und Fortpflanzung und das animalische der Sinne und der Bewegung vorhanden seien, sich aber der Mensch vom Tiere spezifisch durch die Beziehung scheide, in welcher diese Elemente hier und dort zu einander stehen. Im Tiere steht das Animalische: Wahrnehmung, Empfindung und Bewegung, ganz im Dienste des Vegetativen, der Ernährungs- und Fortpflanzungsreize und Zwecke. Im Menschen soll das Vegetative dem Animalischen, das Animalische dem Menschlichen, dem verstehenden, vernehmenden und frei wollenden Geiste, und durch diesen und mit diesem Gott und seinem heiligen Willen untergeordnet sein. Der Mensch ist eine zu Gott aufgerichtete Pyramide, das Tier ein in sich geschlossener Kreis; in ihm, im Tiere, ist das Animalische und Vegetative innig in einander verschlungen; symbolisch ausgedrückt – wenn צמר als Gewandstoff das animalische und פשתים das vegetative Element im Menschenwesen bezeichnet – im Tiere ist צמר ופשתים יחדיו! Im Menschen aber soll das Animalische soll das Sinnen und Wollen sich nicht dem Vegetativen zuneigen, nicht mit den Reizen des Magens und des geschlechtlichen Lebens sich eng verbinden. Im Menschen soll צמר und פשתים, geschieden, jeglichem sein gesondertes Gebiet erhalten bleiben. Und nicht abwärts zur pflanzlichen Sinnlichkeit, aufwärts zum Piedestal des Menschlichen, des vernehmenden und göttlichfrei wollenden Menschengeistes soll in ihm das Animalische in Vollbringung gottheiliger Zwecke sich veredeln, und so der Gottesgeist im Menschen alles, auch das Tierische und Pflanzliche seines Wesens, mit sich empor in die Nähe Gottes heben, dessen שכינה in dem Maße sich zu dem Menschen hernieder lässt, in welchem der Mensch mit seinem ganzen Wesen sittlich geheiligt zu Ihm sich erhebt.

Der Mensch daher, der sein animalisches Sinnen und Wollen nicht aufwärts dem Göttlichen, sondern abwärts dem pflanzlich Sinnlichen vermählt, der Mensch, der im Gewande seiner menschlichen Erscheinung צמר und פשתים verbindet, in dem Maße, in welchem er sich mit dem Sinnlichen verbindet, reißt er vom Göttlichen sich los, und macht auch, daß das Göttliche von ihm sich entferne, נלוז הוא, wie רבי שמעון בן אלעזר sagt, der ist ein aus seiner wahren Verbindung "Losgelöster", und מליז את אביו שבשמים עליו " und macht auch, daß sein Vater im Himmel, der über ihm ruhte, sich von ihm löst". (נלוז und מליז wie: תועבת ד׳ נלוז Prov. 3, 32 und sonst in Prov. auch: אל יליזו מעיניך daselbst 4, 21.) רשב׳׳א scheint נז als Abkürzung von נלוז zu fassen, und würde demnach שעט נז heißen, so viel als: שעט נלוז, "der sich in den Charakter eines נלוז, eines von Gott Gewichenen kleidet", von עטה, sich in etwas einhüllen כשלמה עטה אור (Ps. 104, 2).

In der Auffassung des תנא קמא, die auch Nidda 61b und Jebamot 5b gegeben wird, bezeichnet נז aber das durch Zusammendrehen oder Weben fest mit einander Verbundene. Suchen wir die sprachliche Bedeutung von נז, so begegnen wir נזה als Wurzel von: הזה: Spritzen, Sprengen. Im אשר יזה מדמה :קל (Wajikra 6, 20) ויז מדמה אל הקיר (Kön. II. 9, 33): spritzen intransistiv נז hieße somit das Fort gespritzte, also: ein von einem großen Ganzen, zu dem es gehörte, gewaltsam Entferntes, Isoliertes. Damit haben wir aber sofort das נלוז und מליז des רשב׳׳א als wörtliche Erklärung des נז. Indem er sein höheres Teil mit dem niederen verbindet, "isoliert" er sich von Gott und macht auch, daß Gott sich von ihm "entfernt".

Wir haben aber schon zu Bereschit 1, 4 in כדל und פתל Sprachwurzeln gefunden, in welchen die Gedanken Trennen und Verbinden zu einem einheitlichen Begriff, nämlich zu dem der durch eine Verbindung bewirkten Trennung sich gestalten, und liegt es daher durchaus nicht fern, auch in נז beide Merkmale, die des Verbindens und Trennens, zu einem Begriff vereinigt, zu erblicken, ganz so wie dem Begriff פתיל: zusammengedrehter Faden, der Begriff des Trennens in בתל ,כדל usw. zu Grunde liegt. Es hätte somit der ת׳׳ק nur das Merkmal des Verbindens in der konkreten Darstellung, und רשב׳׳א das Merkmal des "Trennens" für die ideelle Bedeutung hervorgehoben. Heißt doch נזיתא (von נזה) Baba Kama 35a auch Deckel, ebenso wie auch צמיד פתיל ,פתיל, den völlig abschließenden Deckel ausdrückt, in welchem Begriff eben falls die beiden Merkmale zusammenfallen.

נן wäre somit in höchster Prägnanz der Ausdruck eines sich in sich abschließenden Wesens, ganz so wie wir den Tierbegriff im Gegensatz zu dem zum Göttlichen aufstrebenden und sich Gott unterordnenden Menschen gefunden, und שדעטרנז hieße: der in tierische Geschlossenheit sich Hüllende. Es ist somit eine Höhnung des göttlichen למינו-Gesetzes für den Menschen.

Die Mahnung an den Menschencharakter und die Menschenbestimmung des menschlichen Leibes ist aber mit העלאה und לבישה verwebt, mit dem Moment der Leibespflege und dem der Leibeskleidung, Momente, in welchen eben der Leib Objekt der menschlichen Gedankenrichtung wird und die beide eng mit dem historischen Ursprung des Gewandes und seiner sittlichen Bedeutung zusammenhängen (siehe Jeschurun Jahrgang V, S. 303 f.).

Bei ציצת, sowie bei dem Priestergürtel und den hohenpriesterlichen Gewändern tritt das שעטנן-Gesetz zurück. ציצת und בגדי כהונה bringen die Unterordnung und die Heiligung des ganzen Menschenwesens durch diese Unterordnung unter das göttliche Gesetz zum positiven Ausdruck. In dieser Unterordnung ist sofort der Unterschied zwischen dem Vegetativen und Animalischen in dem Menschen aufgehoben. Vom göttlichen Gesetze umfangen und göttlichen Zwecken geweihet sind alle Elemente des Menschenwesens Gott heilig. Im Dienste des göttlichen Gesetzes und von ihm beherrscht und geleitet, dürfen nicht nur, sondern sollen die animalischen Lebenstätigkeiten des Menschen auch den vegetativen Bedürfnissen des nährenden und geschlechtlichen Lebens sich zuwenden. Der die hohepriesterliche Farbe des Gesetzesheiligtums tragende תכלת-Wollfaden hat sich als ציצת auch an das leinene Gewand zu knüpfen, und im חשן ,אבנט und אפוד sind צמר und פשתים paritätisch vereinigt, wie das Gesetz, in dessen Heiligtumsdienst der Priester steht, חוקים und משפטים, Speise- und geschlechtliche Gesetze neben Gesetzen des sozialen Lebens in gleicher Ebenbürtigkeit würdigt und ordnet. – (Siehe zu Bamidbar 15, 37 und Dewarim 22, 11-12.).