Die Torah - Die fünf Bücher Mose

VV. 19 u. 20. Die Antwort auf diese Bitte wird ihm in zwei Sätzen; V. 19 sagt ihm, was ihm gewährt werden würde, V. 20 was ihm versagt bleiben müsse. Der erhöhte Grad der Erkenntnis, die Intuition, wird ihm gewährt: אני אעביר וגו׳ על פניך וקראתי וגו׳, nicht bloß das Wort, sondern die Anschauung soll ihm werden, schauen soll er und während er schaut, soll das Wort ihm das Geschaute deuten; allein das zu Schauende ist eben nichts anderes als das, worauf sich bereits seine erste Bitte bezog: die Wege Gottes in der Einheit ihrer Vielheit. Diese Einheit, dieses Prinzipium, das in jedem Teile dieser Mannigfaltigkeit, wie das eine Licht in dem siebenfarbigen Strahlenspektrum, zur Verwirklichung kommt, heißt "טוב ה׳ ,״טובי, die "Güte" Gottes wie חטאות נעורי וגו׳ למען טובך ד׳ (Ps. 25, 7). טוב, gut, ist ein wesentlich relativer Begriff, es ist an sich das Heilentsprechende, allein dieses Heil selbst ist durch die Eigentümlichkeit des Objekts bedingt, dessen Heil vollzogen werden soll. Indem Gott Mosche Anschauung כל טובו vorüberführen will, soll er die ganze Mannigfaltigkeit der Erscheinungen sehen, in welchen sich die eine Güte Gottes seinen Geschöpfen, insbesondere seinem Menschen gegenüber bewährt. Es ist ja eben die durch die sittliche Freiheit des Menschen gegebene Mannigfaltigkeit seiner Erscheinungen, die die Mannigfaltigkeit der ihn zu seinem Heile erziehenden Gottesführungen bedingt. Es ist überall daßelbe Heil, überall dieselbe Güte. Das gewöhnliche Auge sieht eine gegensatz- und widerspruchsvolle Mannigfaltigkeit. Mosche Auge soll die Einheit in all dieser Mannigfaltigkeit, diese höchste Harmonie aller Harmonien, nicht nur ahnen, denken, begreifen lernen, er soll sie schauen, אעביר כל טובי על פניך, und gleichzeitig will Gott ihm das Geschaute in Worten deuten: וקראתי בשם ד׳ לפניך. Es könnte dies ganz in dem Sinne zu verstehen sein, wie wir diesen Ausdruck קרא בשם ד׳: Menschen im Namen Gottes auf- und heranrufen, bei Abraham etc. kennen. Gott will ihn lehren, wie das von ihm zu Schauende zur Gottesverkündigung an die Menschen in die Sprache der Menschen zu kleiden wäre. In der Tat wird auch (Rosch Haschana 17b) die Ausführung dieser Zusage (Kap. 34, 5) also gefasst: אמר ר׳ יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שנתעטף הכ׳׳ה כשליח צבור והראה למשה סדר תפלה, Gott lehrte ihn, wie die Menschen Ihn sich zu verkünden hätten. Allein in allen den sonstigen Stellen, die das Heranrufen der Menschen im Namen Gottes bedeuten, ist בשם und ד׳ den Akzenten nach verbunden. Hier aber und Kap. 34, 5 ist בשם mit קרא zu einem Verbalbegriff verbunden und ד׳ als Objekt beigefügt. Demgemäß hieße es: und ich werde Gott mit Namen vor dir verkünden, oder, was dem Sinne nach daßelbe ist: mit Namen vor dir nennen, d. h. ich werde die ganze Mannigfaltigkeit meiner einheitlichen Güte an deinem schauenden Blick vorüberführen, und jede Nuance dieser Mannigfaltigkeit durch einen sie bezeichnenden Gottesnamen dir zum Begriffe bringen. — וחנתי וגו׳: ich werde nämlich vor deinen Augen חנינה und רחמים üben. Ich werde dich sehen lassen, wie meine חנינה und רחמים sich verschiedentlich gestaltet nach der Besonderheit dessen, dem ich sie gewähre; ich werde dir nicht nur zeigen, wie meine einheitliche Güte sich in der Mannigfaltigkeit der רחמים ,חנינה. usw. manifestiert, sondern wie selbst diese einzelnen Manifestationen sich wieder nach der Verschiedenheit der von ihnen zu umfangenden Individualitäten verschiedentlich nuanzieren. Du sollst kennen lernen, wie individuell meine Führung ist. — Eben dieses Individuelle der göttlichen Führungen, daß Gottes חן sich verschiedentlich gestaltet nach dem את אשר יחון, sein רחמים verschiedentlich nach dem את אשר ירחם, entzieht sie ja der Einsicht des Sterblichen, die notdürftig sich zu einer Erkenntnis von Generellem zu erheben vermag, der aber jede Individualität als verschleiertes Geheimnis gegenüber steht. Daher irren wir so leicht in Beurteilung der "Wege Gottes" und vergessen, daß, wo nach unserer Beurteilung uns צדיק ורע לו und רשע וטוב לו erscheint, wir nicht nur in Erteilung der Prädikate צדיק ורשע irren können, sondern uns ganz gewiß die Fähigkeit abgeht, in jedem konkreten Falle mit Sicherheit das רע לו und טוב לו auszusprechen, da nur die tiefste Einsicht in die Individualität eines Menschen bestimmen kann, was ihm in Wahrheit רע und was in Wahrheit ihm טוב sein möge. Aus diesem Gesichtspunkte können beide Aussprüche sehr wohl neben einander bestehen, daß, wie es die Ansicht R. Joßis (Berachot 7a) ist, Mosche die Lösung dieses Rätsels der göttlichen Waltung gezeigt worden, und daß nach der Ansicht R. Meïrs (daselbst) ihm gleichwohl dieses Rätsel Geheimnis geblieben. Selbst wenn Gott ihn die Lösung dieses Rätsels durch Veranschaulichung des Individuellen seiner Führung erschauen ließ, wie dies in וחנותי את אשר אחון וגו׳ liegt, so wird doch die immerhin menschliche Einsicht selbst eines Mosche nicht hingereicht haben, nach diesem Kanon nun einen jeden vorkommenden Fall der göttlichen Waltung zu beurteilen. — —

Von allen den verschiedenen Nuancen, unter welchen sich die eine "Güte" der göttlichen Waltung darstellt, werden hier nur חנינה und רחמים genannt. Sie sind die allgemeinsten und umfassendsten. הנן (verwandt mit הנן ,ענן), buchstäblich ja: begaben, ausstatten mit Kräften, Fähigkeiten und Mitteln, ist die früheste, die der Zeit nach erste Beziehung Gottes zu einem Wesen, ihr verdankt es sein Dasein, in tiefem Grunde ist ja חנן: werden lassen, Zukunft geben; und רחמים ist die zweite, fortan nimmer zu verlierende, das durch Gottes חנינה gewordene Wesen durch alle Phasen seines Daseins begleitende, die nicht von dem Wesen lässt, weil es durch sie geworden, weil sie der רחם, der "Mutterschoß" seines Werdens gewesen und darum auch der "schützende und erhaltende Mutterschoß" seines Daseins bleibt. Darum geht auch überall חנון dem רחום voran, und wird es in Stellen, in welchen, wie Kap. 34, 6; Ps. 86, 15 und 103,8. רחום voransteht, nur eine Wiedergewährung der חנינה bezeichnen.

Daß der Inhalt der hier ausgesprochenen und Kap. 34, 6 verwirklichten Gewährung dem Gegenstande nach nur das הודיעני נא את דרכך der ersten Bitte in Erfüllung brachte, ist aus Ps. 103, 7-8 klar, wo auf die Kap. 34, 6 Mosche gewordene Offenbarung mit den Worten hingeblickt wird: יודיע דרכיו למשה וגו׳.

Güte. Gottes sittliche Attribute. Die Offenbarung dieser Eigenschaften der Liebe und der Gnade ist zum Ausgangspunkt des wunderbar-erhabenen Grundsatzes geworden: Gott nachzuahmen (הדבקת במדותיו של הקב״ה). Dieses jüdische Ideal, »eine der größten Errungenschaften der Religion«, geht auf das göttliche Gebot zurück (Lev. XIX, 2): »Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin Ich, der Ewige, euer Gott«. Israel soll nicht allein Gott dienen; es soll sich auch ständig strebend mühen, Ihn nachzuahmen. Gewiß: Der Sterbliche vermag nicht, Gottes Unendlichkeit, Allmacht oder Ewigkeit nachzuahmen. Diese Seite Seines Wesens entzieht sich dem menschlichen Fassungsvermögen und damit auch dem Nachahmungsvermögen des Menschen. Aber wir können Seine »Güte« erkennen, und wir vermögen, Ihm auf Seinen Wegen der Gnade und des Verzeihens zu folgen. So ist Mitleid eines der Attribute des Göttlichen, und niemals ist der Mensch Gott näher, als wenn Mitleid ihn beseelt und anleitet. Es gibt daher keine untrüglicheren Bindeglieder zwischen Gott und Mensch als Gottes Gnaden-Eigenschaften. »Sei du barmherzig, wie Ich es bin; sei du voller Gnade, so wie Ich« — das ist die rabbinische Übersetzung des großen Gebotes, Gott nachzuahmen.
vor Dir rufen bei Namen. »Name« hat hier die gleiche Bedeutung wie in III, 13 f. und bezeichnet die göttliche Wesensart.
begnadige. »Gott wird denen, die es verdienen, Gnade erweisen. Wer diese sind, wird nicht ausdrücklich gesagt, aber gemeint ist ein abtrünnig gewesenes und wieder reuig zurückgekehrtes Israel« (Driver). Im hebr. Text wird hier die gleiche Konstruktion gebraucht, wie bei »sende, durch wen Du sonst senden magst« (IV, 13).