Die Torah - Die fünf Bücher Mose

V. 37. קדש קדשים .והיה המזבח קדש קדשים כל הנוגע וגו׳: Wir bezweifeln, daß diese Zusammenstellung einfach als Superlativ zu begreifen sei. עבד עבדים ist ein Knecht von Knechten, מלך מלכים ein König über Könige (vergl. הלא שרי יחדיו מלכים),שמי השמים ein höherer Himmelsraum, dem gegenüber unser sichtbarer Himmel zu einem solchen Minimum verschwindet, wie unsere Erde sich zu unserem Himmel verhält, also der Himmel unseres Himmels usw. So heißt auch wohl קדש קדשים ein Heiligtum, von welchem andere Heiligtümer ihre Heiligung erhalten.

Vergleichen wir das Verhältnis der Stätte der Bundeslade, die קדש הקדשים heißt, zum היכל, der Stätte der מנורה und des שולחן, die קדש genannt wird, mit dem Verhältnis derjenigen Opfer, die, wie עולה חטאת אשם als קדשי קדשים zu בכור מעשר פסח שלמים stehen, welche קדשים קלים genannt werden, so haben חטאת ,עולה ,דביר, אשם, das Gemeinsame, daß sie sich direkt auf die Tat des Menschen, auf das Gesetz und des Menschen Verhalten zu ihm beziehen, während der היכל mit שולחן und מנורה, פסח ,מעשר ,בכור ,שלמים, die Güter des Menschen, sein aus Gottes Händen hinzunehmendes Geschick zum direkten Gegenstande haben. Es ergäbe dieses den Satz: daß die Heiligung der Tat, d.i. die Bereitstellung des tätigen Menschen für die Erfüllung des göttlichen Gesetzes, diejenige Bestimmung ist, welche die allererste, wesentlichste Grundbestimmung, die Basis des Heiligtums bildet, auf welcher die Heiligung aller anderen Beziehungen beruht, aus welcher die Heiligung aller anderen Beziehungen emaniert, sie ist das קדש הקדשים, die Basis und Quelle der Heiligung aller anderen Heiligtümer. Die Heiligung der passiven Seite des Menschen, des von Gott empfangenden Menschen, hat nur Wert, wenn er sich von vornherein mit allem von Gott zu Empfangenden der Erfüllung des göttlichen Gesetzes bereit stellt. So sind alle Opfer zwischen die beiden עולות תמיד einzuschalten, עולה, die immer vorwärts und aufwärts zu immer größerer Vollendung strebende Tatenweihe hat die Basis und das Ziel aller Opfer zu bilden, nach der ganzen Tiefe des Satzes: וערך עליה העולה והקטיר עליה חלבי השלמים: עליה השלם כל הקרבנות כולן (Joma 33a). (Sind diese Annahmen wahr, so wäre dies für den Begriff der מנחות folgereich, die auch zu den קדש קדשים gehören, Wajikra 2, 3. Bedeutsam werden gerade die שירי מנחה also genannt, deren Genuss von den זכרי כהונה in der עזרה eben den Genuss gottgewährter Güter als Rüstung zu einem priesterlichen Leben in den Kreis gottdienender Pflichttat erhebt).

Nun steht nichts mehr im Dienste der Heiligung des tätigen Menschen als der Altar. Er steht unmittelbar vor dem Eingang zum Heiligtum, der Gesetzeslade im Allerheiligsten gegenüber. Er ist das sichtbare Resultat des unsichtbar im Allerheiligsten ruhenden Gesetzes. Er bildet den eigentlichen Kern des Vor- und Umraums zum Heiligtum, und vergegenwärtigt durch das auf seiner Anhöhe flammende Gesetzesfeuer die Hingebung an das Gottesgesetz als die Bedingung des Eingehens in das Heiligtum. Er heißt darum ja מזבח העולה, und steht ganz auf dem Boden der Tatenweihe, er ist קדש קדשים.

כל הנגע במזבח יקדש erscheint als unmittelbare Folge des: והיה המזבח קדש קדשים. Die konkrete Wirkung des קדש קדשים-Charakters des Altares ist, daß כל הנגע במזבח יקדש. Ganz ebenso heißt es von den כלי שרת (Kap. 30, 29): וקדשת אתם והיו קדש קדשים כל הנגע בהם יקדש. Es entspricht dies ganz der oben geäußerten Auffassung des Ausdrucks קדש קדשים, es ist dasjenige, wodurch anderes קדש, d. h. in das Bereich der תורה-Weihe gehoben wird. (Noch zweimal heißt es in ähnlicher Weise von חטאת und מנחה in Zusammenstellung mit ihrem בקדש קדשים Charakter ,כל אשר יגע בבשרה יקדש תכל אשר יגע בהם יקדש Wajikra 6, 11 u. 20. Dort beruht es aber auf einer konkreten Mitteilung: בליעה, siehe daselbst). Aller jüdische Heiligtumsbegriff ist ein Heiligungsbegriff, es wird nichts geheiligt, damit in ihm sich die Heiligkeit konzentriere und das andere der Nichtheiligkeit verfallen bleibe. Alles wird heilig, damit es heilige.

Diese Wirkung der Altarhöhe als אריאל, alles sie Berührende für das Gesetzesfeuer mit "Löwenmacht" zu ergreifen und festzuhalten, wird durch das folgende: וזה אשר תעשה על המזבח, sowie durch eine ähnliche Beschränkung Wajikra 6, 2: זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה (siehe das.) dahin modifiziert, daß nur הראוי לו, nur das bereits dem Altar Zugewiesene, שהוברר לחלקו, vom Altar ergriffen und festgehalten wird: המזבח מקדש הראוי לו, selbst wenn es inzwischen zur Opferung untauglich geworden, und zwar ist nach ר׳ יהושע der Begriff speziell auf das Feuer und nicht auf den Altar zu beziehen: nicht כל הראוי למזבח, was auch דם ונסכים umschlösse, sondern nur כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד (Sebachim 83 a). Aber auch der Begriff des zur Feuerhingebung Untauglichen, das, einmal auf den Altar gebracht, für das Feuer ergriffen und festgehalten bleibt, אם עלה לא ירד, ist ein beschränkter. So heißt es: אלו אם עלו לא ירדו הלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמו, dagegen: הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והאתנן והמחיר והכלאים והטרפה והיוצא דופן אם עלו ירדו. Als Kanon gilt der Satz: כל שפסולו בקודש הקודש מקבלו לא היה פסולו בקודש אין הקודש מקבלו. Allein die Bedeutung dieses Kanons ist nicht ganz sicher. Nach רש׳׳י heißt es: שבאה בעזרה בהכשרה ונפסלה d. h. nur dann לא ירד wenn der פסול erst in der עזרה entstanden. Allein רובע ונרבע und טרפה können auch in der עזרה entstehen, weshalb תוספו׳ die Auffassung gibt: פסולו בקודש heiße: שאירע פסול משנשחטה ונתקדשה קדושת כלי, daß der פסול erst nach der שחיטה entstanden, oder nachdem es durch כלי שרת , z. B. קומץ, bereits קדושה erhalten hat. Für diese Erklärung spricht sowohl der Begriff שהוברר לחלקו :הראוי לו, als auch der Ausdruck des Gegensatzes: לא היה פסולו בקודש, d.h. ja: es war noch nicht von der קדושת מזבח erfasst, als es פסול geworden. Weniger lässt sich dieser Ausdruck nach der anderen Auffassung erklären, die auch תוספו׳ das. Sebachim 68b gibt: כל שפסולו כשר בעלמא nicht absolut, sondern nur relativ untauglich macht, in gewissen פסול d. h. dessen בקודש Fällen, wie z. 8. טמא בצבור, die Opferung nicht hindert, somit nicht im absoluten Gegensatz zum קודש steht. Oder nach der in תוספו׳ Nidda 41a gegebenen Auffassung: שאין פסולן יכל להיות עד אחר שהקדש, dessen פסול eben nur eine Folge der קדשה ist, nur eintreten kann, nachdem es dem קודש angehörig geworden. Siehe daselbst und קרבן אהרן zu ת׳׳כ Wajikra 6, 2 — Der Begriff פסולו בקודש bietet endlich nach ר׳ יהודה noch die Einschränkung, daß: שנשחט בלילה ונשפך דמה ויצא דמה doch אם עלתה תרד (Sebachim 84a).

Etwas, was ראוי למזבח, oder spezieller ראוי לאשים ist, dem Altarfeuer entziehen, spräche den verderblichen Wahn aus: als sei die durch das betreffende Organ repräsentierte Seite des Menschenwesens nicht der Feuerweihe des göttlichen Gesetzes hinzugeben, als gäbe es somit eine Beziehung des Menschenwesens, die nicht der Läuterung und Heiligung des göttlichen Gesetzes angehöre, und es hat doch ausnahmslos das ganze Menschenwesen in allen seinen Beziehungen die Bestimmung: לחם אשה ריח ניחוח לד׳ zu werden. Von anderer Seite drücken die Momente, die einen פסול, die eine Untauglichkeit zur Opferung bewirken, ja Beziehungen aus, die in größerem oder geringerem Maße den durch das Heiligtum zu vergegenwärtigenden Ideen entgegenstehen, deren Opferung somit eine Trübung dieser Ideen bewirken würde. In einem Objekt, das einerseits einmal הוברר לחלקו ,ראוי למזבח geworden, somit aus dem Kreis konkreter Objekte in den Kreis symbolischer Heiligtumsobjekte erhoben worden, andererseits durch einen Umstand פסול geworden, stehen somit sich zwei Momente entgegen, hinsichtlich deren der Kanon פסולו בקודש die Entscheidung gibt. Wir begreifen, daß da, wo die קדושה, d0s בירור לחלק מזבח durch שחיטה oder קדושת כלי dem פסול vorangegangen, oder der nicht absolut aus dem Bereiche des Heiligtums verwiesen, oder der Art ist, daß פסול der פסול selbst die קדושה vergegenwärtigt, indem er sie voraussetzt, daß, nach allen diesen verschiedenen Auffassungen, das Moment des קודש an dem Objekte in den Vordergrund tritt, und die Rücksicht überwiegt, daß nicht etwas, das als symbolischer Ausdruck einer Seite des Menschenwesens in Beziehung zum Altarfeuer getreten, und nun einmal dem Altar übergeben worden, demselben wieder entzogen werde, אם עלה לא ירד; daß aber dem entgegen פסולים wie רובע ונרבע מוקצה ונעבד וכו׳ den פסול-Charakter in den Vordergrund tragen und באם עלו ירדו

wer . . . berührt. Jeder, der dem Altar nahte, mußte rein sein (Ibn Esra; Raschbam). Nach den Rabbinen schloß dieser Satz ein, daß ein makelloses Tier, das in den Bezirken des Heiligtums untauglich zum Opfer geworden war, und das doch am Altar geopfert wurde, dadurch heilig und darbringungswürdig wurde. Die meisten modernen Erklärer glauben, daß der Vers besagt: Was auch immer den Altar berührte, wurde dadurch »heilig«, d. h. wurde zum Eigentum des Heiligtums und mußte geopfert werden.