Die Torah - Die fünf Bücher Mose

ניחוח .ריח הניחוח ist Substantiv von נוח, wie ניצוץ von נוץ, und kommt außer in dieser Verbindung nicht vor. נוח ist die zur Ruhe gekommene Bewegung, und wird daher הנים, eigentlich: zur Ruhe bringen, Ruhe gewähren, auch für die Gewährung eines Wunsches, Befriedigung gewähren, gebraucht; so יסר בנך ויניחך/ (Pro 29, 17) פני ילכו והנחתי לך (Schmot 33, 14). Nie aber kommt die Rad. נוח in dieser Bedeutung für die Gewährung eines sinnlichen Genusses vor, wie es doch sein müßte, wenn ריח ניחוח "ein angenehmer Geruch" bedeuten sollte. Ein einziges Mal heißt es: ונחת שלחנך מלא דשן (Job 36, 16). Allein auch da, und gerade da dürfte es ebenfalls nur Ausdruck für die geistige Befriedigung sein. Es heißt dort: "Und hätte dich Gott auch aller Not entrückt, dein Wohlstand entbehrte doch des festen Grundes, wenn auch die Befriedigung, die dir dein Tisch gewährt, die Fülle des Überflusses wäre; sobald du die Schuld des Schuldigen erfüllt, müssen Schuld und Verhängnis sich die Hände reichen". Es unterliegt demnach keinem Zweifel, daß die substantivische Pielform: ניחוח die Befriedigung der Wünsche, des Strebens eines Andern bedeutet. ריח ניחוח hieße also: der Geruch der Befriedigung, der Willenserfüllung, nicht daß der Geruch an sich angenehm wäre. — ריח rad. רוח: Wind. Erwägen wir die Erscheinung, daß רחים die Mühle bedeutet, so ergibt sich, daß ריח nicht zunächst die Sinnestätigkeit des Riechens, sondern die Eigenschaft des den Duft verbreitenden Gegenstandes bedeutet. Die Mühle ist ja ein Werkzeug, um einen Gegenstand möglichst fein zu pulverisieren. הריח heißt daher riechen, weil mit dem Geruch die feinsten Teilchen eines Gegenstandes aufgenommen werden. Nur dasjenige gewährt Geruch, wovon sich feinste Teile ätherisch verflüchtigen. Geruch ist derjenige Sinn, mit welchem feinste Teilchen ferner Gegenstände in unmittelbare Berührung kommen. Während der Geschmack- und Tastsinn nur die Gegenstände selbst in unmittelbarer Berührung wahrnehmen, Gehör und Gesicht nur Wirkungen von den durchaus fernbleibenden Gegenständen empfinden, steht der Geruchsinn in der Mitte. Die Gegenstände bleiben fern wie beim Gehör und Gesicht; allein Teilchen von ihnen müssen den Sinn berühren, wie beim Geschmack- und Tastsinn. Daher wird ריח, der Geruch, auch von den leisesten Wahrnehmungen gebraucht: מריח מים יפריח (Job 14, 19) vom "Geruch" des Wassers blüht die abgestorbene Pflanze wieder auf; מרחוק יריח מלחמה das Roß "riecht" von ferne den Krieg. Bedeutet somit ריח allgemein: Wahrnehmung leisester Äußerung, so wäre das Opfer als ריח ניחוח, ein leiser, nur andeutender Ausdruck der Willfahrung des göttlichen Willens, ein leiser, nur andeutender Ausdruck, daß wir Gottes Willen erfüllen wollen. Das Opfer ist nicht schon selbst ניהוח, die Willfahrung, sondern ריח ניחוח, eine Andeutung der Willensbefriedigung, die Gott an unserem Leben finden soll, eine Andeutung unserer Willfährigkeit. daß der Begriff ריח mit dem Begriff ניחוח nicht in eins zusammenfällt, ersehen wir aus den sechs AnForderungen, die an das Opfer gestellt sind (Sebachim 46b) לשם ששה דברים ,הזבח לשם הנחת רוח, d.i. ,לשם ניחוח :und, davon getrennt ,נזבח לשם זבח וכוי לשם ריח siehe daselbst.

Es heißt nun aber hier an dieser bedeutsamen Stelle das einzige Mal in :תנ"ך ריח הניחוח. Alle andern קרבנות sind nur symbolischer Ausdruck einer Willenserfüllung; denn das Ganze kann kein einzelner Mensch und keine einzelne Zeit vollbringen; darum ein ריח ניחוח. Noach aber hatte die ganze künftige Menschheit vor sich, und sein Opfer lieh allem dem Ausdruck, was im Laufe aller Zeiten in der Gesamtmenschheit zur endlichen, vollen Befriedigung Gottes an der Menschheit vollbracht werden werde, daher war sein Opfer ריח הניחוח: Hindeutung auf die ganze Willfahrung, die einst Gott aus der Menschheit auf der neugeschenkten, zum Gottesaltar geweihten Erde reifen werde. So auch die Weisen in וירח ד׳ את ריח הניחוח הריח ריחו של אברהם אבינו :ב"ר עולה מכבשן האש ,ריח של חנניה מישאל ועזריה עולין מכבשן האש ,ריח דורו של שמד — alles Momente aus der großen Entwicklungsgeschichte der Menschheit, in welchen sich Menschen selbst für die Erfüllung des göttlichen Willens zum Opfer brachten, alles Beispiele der großen ניחוח, in welche einst die ganze Menschengeschichte aufgehen soll!

ואמר ד׳ אל לבו. Wir haben schon auf die Wichtigkeit dieser und ähnlicher anthropomorphistischen Ausdrücke von Gott aufmerksam gemacht. Die Gefahr, von Gott eine zu körperliche Vorstellung zu haben, ist bei weitem nicht so groß, als jene, auf dem Wege der Spekulation Gott zu einem transzendentalen, metaphysischen Begriff zu verflüchtigen. Es ist viel wichtiger, von der Persönlichkeit Gottes und seinen innigen BeZiehungen zu jedem Menschen auf Erden überzeugt zu sein, als über die transzendentalen Begriffe der Ewigkeit, Unkörperlichkeit usw. zu spekulieren, die fast so wenig in bezug zu unserem sittlichen Leben stehen, wie die algebraischen Chiffern. Alles, was beim Menschen das Band knüpft zwischen dem Menschen und den ihn umgebenden, insbesondere den ihm nahe stehenden Wesen, fasst hier der Ausdruck לב von Gott zusammen. So wahr wir von Gott sagen, daß er חנון ,רחום. usw. sei, ebenso können hier alle diese מדות in לב zusammen ihren Ausdruck finden. Es steht dies in voller Parallele zu dem früheren: ויתעצב אל לבו, wo es Gott um sein "Herz" leid tat, d. h. wo er schmerzlich all dem Heil entsagte, welches seine Barmherzigkeit und Liebe an der Menschheit zur Erfüllung bringen wollte. So auch hier: der Komplex aller göttlichen Liebe und Barmherzigkeit sprach für die künftige Erhaltung der Menschenwelt. Die Weisen machen noch aufmerksam, wie hier: אל לבו, nicht: בלבו steht, als Vorbild des sittlich freien Menschen, der nicht ברשות לבו, nicht Sklave seiner Empfindungen und Gefühle sein soll. Sie erinnern, wie überall bei Männern, die uns als Muster dienen können, אל לבו steht, so: ובל לא דוד רמאיו, ובל לא לאינד רמאיו הבל לע תרבדמ איה הנח, wie hier: ד׳ רמאיו אל לבו, zu seinem Herzen. Dagegen: ,ויאמר ירבעם בלבו ,ויאמר עשו בלבו ,אמר נבל כלבו ויאמר המן בלבו. Also: ויאמר ד׳ אל לבו alle מדות הרחמים standen vor Gott und plädierten für die künftige Erhaltung der Menschenwelt; und wie weit ab auch die Erde von dem auf ihr zu erreichenden Ziele war, sprach Gott doch, im Hinblick auf dies von Noach in seinem Opfer angedeutete Ziel: לא אוסיף עוד וגוי. —

לקלל. קלל von קל leicht, Gegensatz von כבד schwer, und insofern auch von ברכה Segen. Segen ist die immer fortschreitende Entwicklung und Entfaltung eines Wesens, wodurch es immer mehr Ausdehnung erhält, immer mehr materiellen Stoff sich assimiliert, sein Wesen in immer größerer stofflicher Mannigfaltigkeit ausprägt und aufprägt. So der Segen der Fruchtbarkeit bei Menschen, Tieren, Bäumen usw. Umgekehrt, wenn etwas an materiellem Stoff abnimmt, in seiner stofflichen Entfaltung gehemmt wird, ists: קללה. Gott hat bis jetzt immer בעבור האדם, zu des Menschen Heile, um seiner sittlichen und geistigen Rettung willen, die Entfaltung der אדמה, der Menschenerde herabgestimmt, so bei Adam, Kain usw. Gott wird die fruchtbringende Kraft der Erde nicht weiter schmälern um den Menschen zu erziehen. Man hat nun — so weit unsere Einsicht reicht — durchaus irrtümlich das Folgende כי יצר לב האדם וגוי als Ursache dieser neuen Bestimmung gefasst: "weil ja der Trieb des Menschen bös sei von Jugend auf". Wir verstehen nicht, was das heißen sollte. Etwa: "weil es doch nichts nützt"! Das wäre ein ungemein unwürdiges Zeugnis, das man hier Gott sich selbst und seiner Schöpfung geben lässt. Man darf ja aber überhaupt nicht übersehen, daß derselbe Satz früher als Ursache der Strafe angegeben ward, (VI. 5) und hier soll dies als Ursache des Gegenteils stehen! Gott hat das מבול gebracht, weil כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, und hier soll aus derselben Rücksicht auf diesen יצר הרע die Schonung eintreten! Auch die Konstruktion spricht gegen diese Auffassung. Ihr zufolge hätte das כי יצר לב וגו׳ zuletzt stehen müssen: לא אוסיף עוד לקלל וגו׳ ולא אוסיף להכות וגו׳ כי weil darauf dann der Nachdruck zu fallen hätte. So wie die Sätze vor uns יצר וגו׳ stehen, liegt der Nachdruck auf beiden לא אוסיף וגו׳ und das: כי יצר וגו׳ ist Parenthese. "Wenn wieder יצר לב האדם רע und sogar מנעוריו sein sollte, so daß die einzige Rettung sich in dem Untergang des Geschlechtes darbieten würde, so werde ich doch nicht wie bisher לא אוסיף עוד וגו׳" — Daß יצר nicht den aktiven Trieb, sondern das passive Getriebene bezeichnet, das, was das Menschenherz schafft, bildet, als Ideal anstrebt, haben wir bereits nachgewiesen; was heißt nun: נעורים ,מנעוריו, die Jugend? Warum heißt die Jugend so? נער ursprünglich: abschütteln, so bei Simson אִנָעֵר (Richter 16, 20). נוער כפיו מתמוך בשוחד usw. Auch (Jesaias 33, 15) נעורת: iWerg, als Abfall vom Flachs. Die Jugend heißt deshalb נעורים, weil sie die Zeit ist, in welcher das junge Menschenwesen eigentlich aus sich selbst heraus wachsen will. Weder gute noch böse Eindrücke haften fest an ihm, die Menschennatur ist noch in ihrer Eigentümlichkeit da, noch nicht mit dem Gewande der Heuchelei umkleidet, schüttelt noch gute und böse Eindrücke ab. "Jugend hat keine Tugend", sehr wohl, aber auch kein Laster. Wehe dem, der den Durchschnitt der Kindes- und Knabennatur für bös und boshaft hält! Wer Kinder beobachtet hat, sagt: Nein! es ist nicht wahr, nicht die Jugend ist schlecht, nicht מנעוריו ist יצר לב האדם רע, strebt der Mensch das Schlechte als solches an. In gewöhnlichen Zeiten wird man eine viel größere Menge von Männern als von Jünglingen finden, deren Herz auf das Schlechte gerichtet ist. Von der Jugend wird wohl manches geschehen, was böse ist, weil sie noch nicht gewohnt ist, sich unter עול מצות, unter das Gebot der Pflicht zu beugen, weil sie noch in der Selbstbeherrschung und in dem Pflichtgehorsam ein Joch erblickt, das ihre zur Selbständigkeit emporstrebende Natur "abschüttelt". Allein eben in dieser nicht leicht zu überwindenden Willensselbständigkeit, die bei der Unreife der Erkenntnis allerdings als Eigensinn erscheint, wurzelt der ganze künftige sittliche Mann. Wie Gott sich Israel erwählte, nicht weil es das gefügigste, sondern weil es das hartnäckigste Volk ist, weil, wenn diese Hartnäckigkeit einmal überwunden und für das Gute gewonnen (wie geschehen), es dann dieselbe Hartnäckigkeit und Selbständigkeit im Guten bewähren werde: ganz so hat Gott jedem Menschen, um der künftigen Charakterfestigkeit im Guten willen, das Prinzip der Selbständigkeit eingepflanzt. In der Jugend äußert sich diese allerdings als נעורים, schüttelt die Zügel ab, beugt sich nicht willig unter sie. Wenn aber die Erkenntnis reift, daß das bisher als Beschränkung angesehene Pflichtgebot in der Tat zur Freiheit führt und die wahre freie Menschennatur sichert, dann ist es gerade die Jugend, die sich für das Ideal des sittlich Reinen und Edlen begeistert, und Vorsätze für die höchste Hingebung und Aufopferung an das Höchste und für das Höchste fasst. Nicht die Jugend, das Alter ist es, wo Eigennutz und Wollust und Habsucht, wo die "böse" Klugheit, die als Weisheit gilt, die Ideale des Guten, Edlen und Erhabenen als "Jugendträume" verlachen und den Menschen, der dann kein "נער" mehr ist, sich sehr wohl schicken und fügen lehrt, aber in das, was der Leidenschaft und dem Eigennutz frönt. Das Alter ist es in gewöhnlichen Zeiten, wo das "רע" seine eigentlichen Ernten feiert. Eine Zeit vielmehr, von deren Jugend man schon sagen könnte, daß sie das Schlechte mit Bewusstsein als Schlechtes, als יצר לבם, als Ideal ihres Herzens anstrebe, das wäre allerdings eine Zeit, die ein zweites מבול fordern würde. Allein dies wäre nicht der normale, sondern der abnormste Zustand. Es heißt daher hier: "wenn auch das Gebilde des Herzens des Menschen bös sein sollte von Jugend auf׳, schon die Jugend (im Gegensatz zu dem natürlichen Verhältnisse) sich das רע als das Ziel, das Ideal ihres Lebens gesetzt haben sollte, und dann eigentlich von einer solchen Generation nichts mehr zu erwarten wäre — denn die Hoffnung beruht auf der Jugend und nicht auf dem Alter — wenn also wieder eine Zeit wäre, daß Gott בעבור הארם zur Rettung des Menschen selbst, die Erdwelt wieder herabdrücken, ja gänzlichen Untergang bringen müßte — so werde Gott dies doch nicht mehr tun, sondern: